انديشه‌هاي بديع علامه طباطبايي در تفسير الميزان/ رضا یعقوبی
- توضیحات
- منتشر شده در چهارشنبه, 24 مرداد 1397 02:55
- بازدید: 832
انديشه‌هاي بديع علامه طباطبايي در تفسير الميزان
رضا يعقوبي
منتشر شده در ماهنامه علمي تخصصي اطلاعات حكمت و معرفت، شماره 146، خرداد ماه 1397
در مقالة حاضر، انديشه‌هاي بديع و مبتكرانة مرحوم حضرت علامه طباطبايي (رحِمهُ الله) در تفسير الميزان را از‌نظر‌مي‌گذرانيم. يعني انديشه‌هاي فلسفي، اخلاقي، الهياتي و اجتماعي. البته تفسير گران‌سنگ الميزان خالي از ظرايف فقهي و نحوي نيست اما مقالة حاضر به جنبة انديشگي اين تفسير اختصاص دارد و اهل فن خود مي‌توانند با مراجعه به ذيل آيات فقهي تفسير آن‌ها و ظرافت علامه در تفسير آن آيات را دريابند. در اين مقاله، به موضوعات زير پرداخته‌ايم: صراط مستقيم، رد تجربه‌گرايي محض، قضا و قدر و اختيار، گناه، گناه اوليه، توبه، شفاعت، امامت، دین یکی بوده و همان دین ابراهیم است، اخلاق، خداي رخنه‌پوش، خلود عذاب، رحمت الهي، نقد آگوست كنت.
***
دربارة روش مرحوم علامه در الميزان سخن بسيار رفته است و نيازي به تكرار مكررات نيست كه روش تفسيري ايشان، تفسير قرآن به قرآن است. يعني هر آيه را با استشهاد به روشن‌گري‌هاي ساير آيات تفسير مي‌كنند و معروف است كه امام علی (ع) فرموده است «القرآن يفسر بعضه بعضا» (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 133) يعني آيات قرآن يكديگر را تفسير مي‌كنند و حضرت علامه اين روش را بهترين روش دانسته و برگرفته‌اند. مولانا در مثنوي شريف خود مي‌گويد معني قرآن را يا بايد از خود قرآن پرسيد يا از كسي كه از هواي نفس پاك و بري گشته است:
معني قرآن ز قرآن پرس و بس
وز كسي كآتش زدست اندر هوس
(مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ب3129)
كه الحق هم مصداق حضرت علامه است و هم مصداق تفسير شريف ايشان. هم خود ايشان از اولياي خداوند بود و در محضر حضرت آيت‌الله قاضي منازل سلوك الي الله را طي كرده بود و هم معني قرآن را از قرآن پرسيده بود و چنانكه در مقدمة تفسير تصريح كرده‌اند، براي تفسير آيات حتي به كشف و شهود عرفاني هم توسل نجسته‌اند و از تأويلاتي كه در قرون قبلي رواج داشت، كاملا پرهيز كرده‌اند و به شيوه‌اي كاملا تحليلي، مفاد هر آيه را با استشهاد به ساير آيات بررسي كرده‌اند. سخن گفتن دربارة شأن هرمنوتيكي چنين روشي نيازمند مقاله‌اي مجزاست و راقم سطور اين قول را به اهل نظر داده است كه مقاله‌اي دربارة جايگاه هرمنوتيكي اين تفسير بینگارد و تقديم كند(بعون الله تعالي). اما به بررسي انديشه‌هاي بديع علامه در الميزان بپردازيم.
صراط مستقيم(كفر و ايمان هر دو به خدا منتهي مي‌شوند)
علامه تعدد و تكثر در سبيل‌هاي الي الله را قبول دارد و مي‌پذيرد كه سبيل رسيدن به خدا مي‌تواند بيش از يكي باشد اما صراط فقط يكي است. گويي سبيل‌ها راه‌هاي فرعي و مختلفي هستند كه به شاهراه صراط ختم مي‌شوند و صراط راهي يگانه است كه تمام سبيل‌هاي ديگر به آن منتهي مي‌شوند. پس كسي كه از سبيل درآمده و به صراط رسيده باشد، احتمال گمراهي ندارد: «در صراط مستقيم اي دل كسي گمراه نيست». اما بديع‌تر، سخن ايشان دربارة سبيل غيرمؤمنان است. ايشان معتقدند كه اساسا تمام راه‌ها حتي راه كفر به خدا ختم مي‌شود و هيچ راهي نيست كه به غير خداوند منتهي شود. شاهد ايشان آيات 44 فصلت و 6 انشقاق است. «تا اينجا روشن شد كه راه به سوي خدا دو تاست، يكي دور و يكي نزديك. راه نزديك، راه مومنين و راه دور راه غير ايشان است و هر دو راه هم به حكم آية 6 سورة انشقاق راه خداست»(الميزان، ج1، ص46).
سپس به توصيف صراط مستقيم مي‌پردازند و ويژگي‌هاي اصحاب اين صراط را برمي‌شمارند. البته بايد توجه داشت كه بحث صراط‌هاي مستقيم كه برخي صاحب‌نظران مطرح كرده‌اند، عبارت از همان سبيل‌هاي مستقيم است. يعني علامه تعدد و تكثر راه‌ها را نفي و انكار نمي‌كند اما با توجه به ويژگي‌هايي كه قرآن براي صراط مستقيم آورده، آن را مخصوص خواص بندگاني مي‌داند كه از مؤمنين و مخلصين هم بالاترند و كساني كه در صراط مستقيم قرار دارند ويژگي‌هاي فوق‌العاده و خاصي دارند كه در مؤمنان عادي و حتي بالاتر هم نيست. شاهد ايشان هم اين است كه در قرآن صراط هميشه به صورت مفرد آمده اما سبيل به شكل جمع(يعني سُبُل) هم آمده است ولي قرآن هيچ وقت صراط را جمع نبسته است. «خداي تعالي در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده و آن‌ها را صراط و سبيل‌هاي خود خوانده، با اين تفاوت كه به‌جز يك صراط مستقيم به خود نسبت نداده ولي سبيل‌هاي چندي را به خود نسبت داده است. پس معلوم مي‌شود ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم برقرار است. مثلا دربارة سبيل فرموده: الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، كساني كه در راه ما جهاد مي‌كنند ما به راه‌هاي خود هدايتشان مي‌كنيم(69 عنكبوت)»(همان، ص50). در 16 مائده هم سبيل جمع بسته شده است(سُبُل السلام). پس هر چه اختلاف و نزاع هست در سبيل و مراتب خلوص و نقص و آميختگي آن با حق و باطل است و در صراط مستقيم خبري از نزاع و اختلاف نيست. بعد در معناي مستقيم آورده‌اند كه اين واژه هم‌خانوادة استقامت است و به معناي چيزي است كه بدون تكيه بر چيزي قائم و بر خود مسلط باشد و چنين راهي در معرض تغيير و تحول نيست. پس روندة آن هم دچار تخلف نمي‌شود و هدايتش دائمي است(همان، ص53).
در ادامه علامه به اين اشكال پاسخ مي‌دهد كه اگر شريعت اسلام كامل‌تر از ساير شرايع است و عبارت از صراط مستقيم است، چرا بايد از خداوند چيزي را خواست كه داراي آن هستيم؟ پاسخ علامه اين است كه صراط مستقيم در ضمن تمامي ديگر سبيل‌ها قرار دارد و متشرع با شريعت يكي نيست و كساني كه در اديان و شرايع قبلي به مرحلة كمال ايمان رسيده‌اند از مسلماني كه به چنين مقامي نرسيده است برترند. «دارندة مقام توحيد كامل و خالص هرچند از شريعت‌هاي گذشته باشد، كامل‌تر و برتر از كسي است كه به آن مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده...هرچند كه از اهل شريعت محمديه(ص) يعني كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد»(همان، ص58).
رد تجربه‌گرايي محض
ايشان با بيان اينكه حكماي اسلام ادلة عقلي و حسي را هم‌تراز هم مي‌دانسته‌اند و فقط شأن برهان عقلي را اجل از برهان حسي مي‌دانسته‌اند، تجربه‌گرايي را جايز مي‌داند اما تجربه‌گراييِ محض يعني تكية صرف بر حواس را با دلايلي رد مي‌كند كه ذكر مي‌كنيم:1- تجربه‌گرايان با مقدمات عقلي، اعتماد بر مقدمات عقلي را باطل كرده‌اند كه تناقض دارد. 2- خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست و اگر صرف وجود خطا در بابي از علم باعث ساقط شدن آن علم مي‌شود، بايد تمام علوم را تخطئه كنيم 3- در علوم حسي نيز تشخيص ميان خطا و صواب با حس و تجربه نيست و تشخيص نهايي با عقل است(يادآور ابطال‌پذيري پوپر است). 4- اگر معيار نهايي تجربه باشد، براي تأييد يك تجربه نياز به تجربة ديگري داريم و براي تأييد آن تجربه، تجربة ديگر تا بي‌نهايت كه محال است و عقل است كه صحت تجربه را تأييد مي‌كند و مانع تسلسل مي‌شود. 5- نمي‌توان از حس حكم كلي به دست آورد. چون حس با جزئيات و امور جزئي سر و كار دارد. عقل است كه تجربه‌ها را تعميم و احكام كلي را به دست مي‌آورد. مثلا: هر انساني كبد دارد.(همان، صص75 تا 77).
قضا و قدر و اختيار
علامه در بحث از اختياري بودن افعال و نسبت آن‌ها با ارادة الهي سعي كرده است راهي ميانه پيدا كند كه نه قائل به كسب اعمال باشد(مثل اشاعره) و نه قائل به استقلال مطلق فعل(معتزله). علامه طباطبايي ارادة بنده را مستقل از ارادة پروردگار نمي‌داند و نيز آن را كاملا از اختيار بنده خارج نمي‌كند. به بيان ايشان ارادة آدمي در طول ارادة خداوند قرار دارد و مستقل از ارادة خداوند نيست يعني فعلي كه از شخص سر مي‌زند، به حكم اينكه هيچ امري در جهان تا به حد وجوب نرسد، واقع نمي‌شود، ضروري‌الوجود است و سلسلة عللي كه به فعل شخص منتهي مي‌شوند، سلسه‌اي تامه است، پس استقلال فعل در كار نيست اما از آن جهت كه خداوند اراده كرده است كه فعل بنده اختياري باشد، اختيار از لوازم تحقق ارادة شخص است. پس اگر از جهت خداوند به فعل بشري نگاه كنيم، ضروري‌الوجود و حتمي و واجب است و اگر از جهت شخص به فعل نگاه كنيم، ممكن‌الوجود و اختياري است، چون گفتيم اختيار شخص شرط لازم براي تحقق فعل است. در واقع چون علت تامه تمام لوازم تحقق فعل را از جمله مكان، زمان، موقعيت، اسباب و...نيز اختيار فاعل را كه شرط تحقق فعل است، فراهم مي‌كند، به آن فعل ضرورت و وجوب عطا مي‌كند و خلاف قضاي الهي صورت نمي‌گيرد اما وقتي علت تامه را در نظر نگيريم و به يكي از علل، مثلا علت فاعلي كه شخص باشد نظر كنيم، شخص نمي‌تواند تمام لوازم فعل را محقق كند بلكه تنها آن بخش از فعل را انجام مي‌دهد كه در حيطة توانايي و البته اختيار اوست و از اين جهت فعل به شخص نسبت پيدا مي‌كند و اختيار او به كار برده مي‌شود. پس با اين حساب هم عمل، عمل شخص است و هم از دايرة اراده و قضاي الهي خارج نيست. پس نه انسان‌ها خالق فعل خودند و نه مجبور به انجام فعل‌اند. بلكه ارادة آن‌ها در طول ارادة خداوند قرار دارد و يكي از علل تحقق فعل‌اند. نه همه‌كاره‌اند نه هيچ‌كاره. در واقع كليد فهم جبري نبودن و مختار مطلق نبودن آدمي، فهم رابطة فعل او با ارادة الهي است كه رابطه‌اي طولي است و اختيار او هم يكي از علل تحقق فعل است(ن.ك ج1، صص151 تا 155). نيز امكان ندارد كه فعل بدون اختيار فاعل تحقق يابد، چون ارادة الهي بر اختيار فاعل تعلق گرفته و اختياري نبودن فعل، نقض ارادة الهي است كه البته محال است(همان، ص168).
گناه
حال كه رابطة ارادة الهي با فعل بنده را توضيح داديم بايد مشخص كنيم كه گناه تا چه حد فعل شخص و تا چه حد به ارادة پروردگار است و اگر گناه صرفا به ارادة خداوند باشد، عقاب و مجازات بي‌معنا و حتي ظالمانه خواهد بود و اگر صرفا به ارادة شخص باشد، گفتيم كه ارادة شخص علت تامه نيست و يكي از علل تحقق فعل است و در طول ارادة خداوند قرار دارد. در پاسخ مي‌گوييم گناه از آن جهت كه آفريدة خداوند است و به وجوب او وجوب يافته و تحقق آن بدون قرار گرفتن در سلسلة علل منشعب از خداوند محال بود، قبيح نيست و زشتي و بدي ندارد اما از آن جهت كه منتسب به فاعل است و فاعل در انجام آن (كه فاقد اختيار هم نيست) صلاح و صواب را در نظر نگرفته است، قبيح و مستوجب عقاب است. «پس هر چه هست زير سر فاعل است و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است، به حكم آية الله خالق كل شئ(62 زمر)، بد نيست»(همان، ص157).
گناه اوليه(Original Sin)
علامه منكر گناه اوليه است. اولا علامه بعيد نمي‌داند كه داستان آدم و حوا مثال و نمونه‌اي از وضع انسان قبل از ورود به دنيا باشد. يعني يك نحو استعاره كه خداوند با آن سه چيز را به ما ياد دهد: يكي «سعادت و كرامتي كه در منزل قرب و حظيرة قدس داشت»(ج1، ص203). دوم اينكه انسان به جاي تلاش براي بازگشت به منزل اولي خود به جيفة دنيا اكتفا كرده است و سوم اينكه خداوند پس از گناه توبة افراد را مي‌بخشد و آن‌ها را به دار سعادت و كرامت برمي‌گرداند(همان).
اما اگر از نگاه استعاري فاصله بگيريم و داستان را واقعي بدانيم: به نظر علامه نهي خداوند از ميوة شجرة ممنوعه، امر و نهي مولوي نبوده و ارشادي بوده است. يعني خداوند خوردن آن ميوه را بر آدم حرام نكرد بلكه توصيه كرد كه نخوردن آن ميوه بهتر است و به صلاح توست كه از آن نخوري. آن‌وقت بيرون شدن از بهشت و مشكلات بعدي كه براي آدم و حوا پيش آمد، ثمرة تكويني خوردن ميوه بود نه مجازات و عقوبت آن. مثل مردن پس از زهر خوردن كه پيامد ناگزير و حتمي آن است و اگر غير از اين بود بايد بعد از توبه به حال قبلي خود برمي‌گشتند و خداوند هم توبة آنان را پذيرفته بود (ج1، صص200 تا 210).
اما اينجا دو اشكال به ذهن مي‌رسد: يك چرا خداوند خوردن ميوة آن درخت را ظلم و شقاوت دانست و دوم اينكه اگر نهي از خوردن آن ميوه ارشادي بود و مولوي نبود، چرا از خوردن آن توبه كردند؟ علامه اشكال اول را چنين پاسخ مي‌دهد كه با استناد به آية 117 طه: فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى، شقاء به معناي تعب است و نيز در 35 بقره كه از آن تعبير به ظلم كرده است، ظلم به نفس خود آدم و حوا بوده است نه در حق خداوند. در پاسخ به اشكال دوم هم علامه همين راه را رفته است. يعني توبه را هم به معناي لفظي آن گرفته و بازگشت معنا كرده‌اند نه توبة مصطلح. مثل بيماري كه دستور پرهيز پزشك را رعايت نكرده و در نتيجه بيماري‌اش وخيم‌تر شده است اما به سوي پزشك بر مي‌گردد و دستورات او را اطاعت مي‌كند تا سلامتي خود را دوباره پيدا كند. «اين‌گونه كلمات در موارد مختلف، معاني مختلف به خود مي‌گيرند»(همان، ص210).
توبه(توبة انسان در میان دو توبة خداوند قرار دارد)
از آنجا که انسان در همه حال محتاج به عنایت حق‌تعالی است، برای توبه و نجات از گناه هم نیازمند توفیقی است که خداوند به او می‌دهد. وقتی بنده به چنین توفیقی رسید و توبه کرد، خداوند هم به سوی او برمی‌گردد(توبه می‌کند یعنی برمی‌گردد) و گناه او را می‌بخشد. پس توبه بر دو نوع است: یکی توبة خدا که عبارت از بازگشت او به سوی بنده است و دیگری توبة بنده است که به سوی خدا بر می‌گردد و چون بازگشت بنده موقوف به توفیق الهی است، بازگشتش در میانة دو بازگشت از جانب خداوند واقع شده است(همان، ص204). نیز خداوند صفاتی دارد که اگر بندگان گنهکار نبودند آن صفات تجلی نمی‌یافتند(همان، ص205) مثل توبه و عفو و رحمت و مغفرت و..«که مستحق کرامت گناهکارانند».
شفاعت
علامه طبق صریح قرآن معتقد است که در قیامت شفاعت به معنای پارتی‌بازی وجود ندارد: و لا یقبل منها شفاعه(48 بقره) و هر جا شفاعتی هست فقط به اذن خداوند است: قل للهِ شفاعه جمیعا(44 زمر) و در 23 سبا: الا لمن اذن له. اما علامه برای شفاعت شروط و اسبابی قائل است و معتقد است که صرف شفاعت باعث خلاصی شخص یا سعادت او نمی‌شود بلکه «وسیله‌ای است برای تتمیم سبب نه اینکه خودش مستقلا سبب باشد»(همان، ص 240). پس چنین نیست که کسی تمام عمر خود را به گناه و سرکشی و معصیت بگذراند و بعد صرف شفاعت کسی از عذاب نجات پیدا کند بلکه شفاعت موقوف به شرایط و اسبابی است که خواهد آمد. طبق آیات 38 تا 48 سورة مدثر کسانی هستند که شفاعت نصیبشان نمی‌شود و اصحاب یمین هم که در بهشت مستقرند البته گناهانی داشته‌اند ولی شفاعت به آن‌ها تعلق گرفته در حالی که به دوزخیان تعلق نگرفته است. نیز از همین آیات می‌فهمیم که شفاعت فقط نصیب اصحاب یمین می‌شود که «همان‌طور که قرآن کریم هم فرموده: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَريماً، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، از سایر گناهانتان می‌گذریم و به جایگاهی گرامی وارد می‌کنیم(31 نسا)، و به طور مسلم منظور از این آیه این است که گناهان صغیره را خداوند می‌آمرزد و احتیاجی به شفاعت ندارد، پس مورد شفاعت آن عده از اصحاب یمین‌اند که گناهانی کبیره از آن‌ها تا روز قیامت باقی مانده. پس معلوم می‌شود شفاعت مربوط به اهل کبائر از اصحاب یمین است»(ص 258). نیز «شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است و در ناگواری‌های قبل از آن مؤثر نیست»(ص 263). در قیامت هم نفوسی که ذاتا شقی هستند لاجرم دچار عذاب می‌شوند اما نفوسی که ذاتا سعید هستند و صرف انجام اعمال ناپسند دچار شقاوت شده‌اند، شقاوتشان ذاتی نیست و زائل‌شدنی است و از آنجا که نفوس کامله مانند اولیاء و انبیاء واسطة فیض بین خداوند و بندگان هستند و فعلیت تام یافته‌اند می‌توانند فعلیت خود را به علت‌های مادون خود برسانند و هیئت‌های شقیه را که بر خلاف ذاتشان در وجود آن‌ها شکل گرفته، زائل سازند و این همان شفاعتی است که مخصوص گناهکاران است(ص 279).
امامت
در آیة 124 بقره آمده است که خداوند به ابراهیم(ع) مقام امامت داد:« وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ». اما سؤال اینجاست که وقتی ابراهیم(ع) خود پیامبر است چه لزومی دارد که امام باشد؟ نیز معلوم می‌شود امامت مقامی است که با رسالت فرق دارد. پس فرق بین این دو چیست؟ علامه در پاسخ بین امر و خلق تمایز ایجاد می‌کند و امامت را با استناد به آیات قرآن مربوط به عالم امر می‌داند. عالم امر عالمی است که محکوم به تغیر و تدریج و...نیست در حالی که خلق «وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است»(ص411). حال که امامت مربوط به عالم امر است، پس امام کسی نیست که مثل رسول فقط ابلاغ رسالت کند بلکه «امام هدایت‌کننده‌ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند» و در واقع امام هدایت را ایجاد می‌کند و ایجاد هدایت غیر از تبلیغ صرف است(همان).
دین یکی بوده و همان دین ابراهیم است
حضرت علامه ذیل آیه 135 بقره سخن بسیار بدیع و تازه و شگفت‌آوری دربارة مسیحیت و یهودیت بیان می‌کند و آن اینکه ایشان معتقدند دینی که از ابراهیم(ع) شروع شده بود همان اسلام بود و عیسی(ع) و موسی(ع) هر دو به دین ابراهیم دعوت می‌کردند و انشعاب مسیحیت و یهودیت از ساخته‌های خود بشر است: «اختلاف و انشعاب‌هایی که در بشر پیدا شده، دسته‌ای خود را یهودی و دسته‌ای دیگر مسیحی خواندند، همه ساخته‌های هوی و هوس خود بشر است و بازیگری‌هایی است که خود در دین ابراهیم کرده‌اند و دشمنی‌هایی که با هم داشتند به حساب خدا و دین او گذاشتند. دین به طور کلی یکی بود، همچنانکه معبودی که به وسیلة دین عبادت می‌شود یکی است و آن دین ابراهیم است»(ص468). علامه در جلد سوم المیزان(ص488) به این موضوع برمی‌گردد که ان شاالله به آن خواهیم رسید.
اخلاق
علامه طریقه‌های اخلاقی را بر اساس غایت آن‌ها دسته‌بندی کرده است و تمام نحله‌ها را به سه دسته تقسیم کرده است: طریق اول که همان طریق حکمای یونان و فلاسفه است و هدفش خیر اجتماعی و کسب فضایلی است که اجتماع ممدوح یا مذموم می‌شمارد. طریق دوم طریقی است که هدفش کسب منافع اخروی است و مرادش از کسب فضایل، سعادت اخروی است. طریق سوم طریق توحید است که متحصر به اسلام و قرآن است و به تعبیر علامه «به سوی حقی دعوت می‌کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد نه آخرت و آن خدای تعالی است..و این زیربنای دعوت اسلام است که بندة خالص بارمی‌آورد و عبودیت محض را نتیجه می‌دهد»(ص542). به بیان علامه طریقة سوم بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده که نتیجه و غایتش عبودیت محض است(ص541). از اینجا علامه با الهی‌دان‌ها و مستشرقانی که اخلاق تمام ادیان را اخلاق مشترک می‌دانند درمی‌افتد و می‌گوید تعالیم اخلاقی اسلام با تعالیم تمامی ادیان و مکاتب فرق دارد و به تبع نتیجة آن هم فرق می‌کند. علامه می‌گوید اگر دو مکتب را در نظر بگیریم که یکی به درجة کمتری از کمال و دیگری به درجة والاتری از کمال دعوت می‌کند، از آنجا نتیجه فرع بر مقدمه است، آیا این دو مکتب یکی هستند؟ (ص541).
علامه در صفحات بعد این طریق سوم را با تفصیل بیشتری بیان می‌کند و پای عشق و محبت را به میان می‌آورد و نوعی اخلاق برخاسته از عشق و حب خداوند تعریف می‌کند و می‌گوید در طریق سوم «غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست و این به خاطر محبتی است که بنده به خداوند پیدا می‌کند و از شدت عشق به پروردگار کاری نمی‌کند که مرضی محبوب و معشوقش نباشد تا جایی که چیزی نمی‌بیند مگر اینکه قبل و بعد از آن خداوند را می‌بیند. پس در مسلک سوم «پای فضیلت و رذیلت به میان نمی‌آید و غرض‌ها که همان فضایل انسانی باشند، به یک غرض مبدل می‌شوند و آن عبارت است از وجه خدا»(صص561 تا 563). اینجاست که علامه نه فقط اخلاق عرفانی بلکه اخلاق اسلامی را فراتر از دسته‌بندی‌های امروزی در فلسفة اخلاق می‌داند و با اندیشمندانی که اخلاق اسلامی و عرفانی را اصطلاحا «اخلاق فضیلت»(Virtue Ethics) می‌دانند، مخالفت می‌کند.
خدای رخنه‌پوش(God of the gaps)
علامه در این بخش نظریة برخی جامعه‌شناسان و روانشناسان و حتی فلاسفه‌ای را که معتقد به خدای رخنه‌پوش‌اند، رد کرده و در رد آن دلایلی آورده است. اول باید توضیح بدهیم که منظور از خدای رخنه‌پوش، خدایی است که هنگام نامعلوم بودن علت یک امر به آن متوسل می‌شوند. مثلا وقتی نمی‌دانسته‌اند علت بارش باران تراکم ابرها در اثر هوای سرد است، گفته‌اند خداوند باران را نازل می‌کند و از این راه نتیجه گرفته‌اند که چون بشر اولیه علت علمی امور را نمی‌دانست، خدایی را فرض کرد و بعدا موجب توسعه و تکامل ادیان شد. علامه در پاسخ می‌گوید بشر از ابتدای تاریخش تا کنون نه فقط برای اموری که علتشان نامعلوم بود، بلکه برای اموری که علتشان معلوم بود هم دنبال صانع و علت و آفریدگار می‌گشت. امور چه علت معلومی داشته باشند چه نداشته باشند، به هر حال محتاج صانع و آفریدگارند و سؤال از وجود خدا از اینجا ناشی شده نه جهل از علت پیدایش امور. به بیان علامه انسان‌های ابتدایی «آن‌قدر شعور داشته‌اند که بفهمند قانون علیت عمومی اقتضا می‌کند که برای عالم علت‌العلل و مسبب‌الاسبابی باشد»(ص604).
همچنین وقتی می‌گوییم امور محتاج علت‌اند، منظور ما از علت، علتی نیست که از جنس خود سلسله علل باشد، بلکه منظور «علتی است که از جنس سلسلة علل نباشد و از هر جهت به سلسلة علل احاطه داشته باشد»(همان). پس آن‌ها دنبال علتی نمی‌گشتند که به هر حال علت باشد، بلکه در جستجوی علت‌العلل بودند و به عقل فطری خود می‌دانستند که هر حادثه‌ای علتی می‌خواهد و آن علت هم علتی است که ذاتا با اسباب و علل مادی فرق دارد تا بر آن‌ها احاطه داشته باشد. بنابراین خدای رخنه‌پوش نمی‌تواند جای چنین علتی را پر کند.
خلود عذاب
برخی از حکما و عرفای عالم اسلام در جاودانگی عذاب شک کرده و گفته‌اند که عذاب نمی‌تواند دائمی باشد و بالاخره تمام خواهد شد. عده‌ای دیگر هم مخالفت کرده و از خلود عذاب دفاع کرده‌اند. از نظر علامه خلود عذاب از آنجا که صریح قرآن است، انکار شدنی نیست:« يُرِيدُونَ أَن يَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَ رِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ»(37 مائده). اما علامه برای اثبات این نکته ابتدا بین نفوسی که ذاتا شقی و نفوسی که ذاتا سعیدند، تمایز قائل می‌شود و بعد می‌گوید از آنجا که قسر و اجبار زایل‌شدنی است و دوام نمی‌آورد، نفس مؤمن که ذاتا سعید است با صورت‌های زشتی که به خاطر گناهان به خود گرفته، ناسازگار است و بالاخره آن ملکات زشت که در اثر تکرار اعمال در او پدید آمده از بین می‌روند، پس عذاب برای آن‌ها دائمی نیست. اما نفوسی که ذاتا شقی هستند به خاطر اینکه صورت‌هایی که در اثر تکرار اعمال صالحه حاصل کرده‌اند با نفسشان ناسازگار است، از آن‌ها زایل می‌شود و عذاب برایشان دائمی خواهد بود. در واقع خلود عذاب نتیجة ملکاتی است که در اثر تکرار اعمال در نفس آدمی پدید آمده است و نفس صورت آن ملکات را به خود گرفته است. باز از آنجا که موجود مجرد تحت قوانین ماده نیست، پس دائمی‌الوجود است، صورت‌های پدید آمده در نفس مجردند و زایل شدنی نیستند(صص622 تا 624).
رحمت الهی
حال که خلود عذاب اثبات شد، سؤال این است که پس رحمت الهی چه می‌شود؟ مگر غیر از این است که خداوند می‌تواند با رحمت خود به تمام بندگان رحم کند و همه را داخل در سعادت و نعمت کند؟ علامه پاسخ می‌دهد«رحمت در خدای‌تعالی به معنای رحمت در ما انسان‌ها نیست...بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضة آنچه مناسب با استعداد تام مخلوق است»(ص625). پس رحمت یعنی دادن هر چیزی متناسب با استعدادی که آن موجود دارد. پس نتیجه این می‌شود که اگر اقتضای استعداد آن موجود عذاب و شقاوت بود، خداوند هم به او عطا می‌کند و این عطا خود از مصادیق رحمت است. «پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه خود یکی از مصادیق آن رحمت است»(ص626).
نقد اگوست کنت
علامه تقسیم‌بندی اگوست کنت را بدون ذکر نام او نقد می‌کند و تقدم و تأخری را که کنت برای ادوار مذکور بیان می‌کند، زیر سؤال می‌برد و می‌گوید که این ادعا « تا آنجا که تاریخ و فلسفه نشان می‌دهد ادعایی است دروغ، برای اینکه دین ابراهیم علیه‌السلام بعد از عهد فلسفة هند و مصر و کلدان بود و دین عیسی علیه‌السلام هم بعد از فلسفة یونان بود و همچنین دین محمد صلوات‌الله علیه نیز بعد از فلسفة یونان و اسکندریه بود و بالاخره فلسفه نهایت درجة اوجش قبل از اوج گرفتن ادیان بوده و در گذشته هم گفتیم که دین توحید از تمامی ادیان دیگر قدیمی‌تر است»(ص642).
منابع
تفسیر المیزان، ج1، علامه سید محمدحسین طباطبایی، مترجم: سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سی و هشتم، 1395. // مثنوی معنوی، مولانا، تصحیح توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، چاپ دوم، 1380، تهران.
منبع:
