تجربه ديني از نگاه مولانا / رضا يعقوبي

• 
• 

توضیحات

منتشر شده در شنبه, 14 مرداد 1396 03:45

بازدید: 1570

تجربه ديني از نگاه مولانا

رضا یعقوبی

 

منتشر شده در ماهنامه علمي تخصصي اطلاعات حكمت و معرفت، شماره 136، مرداد ماه 1396

چکیده: در این مقاله تلاش ما این است که تجربه دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های تجربه دینی از نگاه مولانا به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرائی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربه دینی از نگاه مولانا چیست.در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و عدم دریافت چیستی تجربه دینی در کلیت ، انسجام و پویایی آن شده است. به نحوی که هر کدام از این فیلسوفان تنها به یک یا چند ویژگی خاص آن اشاره کردهاند و برخی هم به دلیل همین مواجهه مفهومی صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتاده اند.به نظر مولانا گوهر تجربه دینی ارتباط با امر متعالی است و توسط این ارتباط می توان بدون حذف یک جنبه به سود دیگر ابعاد، سایر جنبه ها و ابعاد دینداری را هم توضیح داد.

کلمات کلیدی: تجربه دینی، مولانا، احساس، ذات گرائی، عرفان

 

1-مقدمه

تجربه ديني يكي از مهم ترين مباحث فلسفه دين به شمار مي رود. فلاسفه ي دين كوشيده اند تا جايي كه مي­توانند اين مفهوم را بشكافند و به چيستي و ماهيت آن و نيز نحوه ادراك و عملكرد آن بپردازند. يعني از دو منظر پديدار شناختي و معرفت شناختي به آن نگاه كرده اند و هر يك رایي داده اند وسخني پرداخته اند. سعي ما در مقاله حاضر اين است كه تجربه ديني را از نگاه كسي ببينيم كه خود عارف بوده وتجربه ديني وعرفاني را نه در مقام نظر بلكه در مقام عمل چشيده است و دانسته است و به همين دليل شايسته آن است كه حقيقت تجربه ديني و عرفاني را از او بياموزيم. نكته اي كه مقدمتاً و پيش از هر چيز بايد گفت اين است كه نبايد تجربه ديني را چيزي جداي از تجربه عرفاني قلمداد كنيم و در مقاله حاضر هيچ تمايزي ميان تجربه ديني و تجربه عرفاني قائل نشده ايم. آنچه فيلسوفان دين درباره ي تمايز اين دو مفهوم گفته اند، صرفاً لفظي ومفهومي است وهمان گونه كه در بخش هاي بعدي مقاله ودر بخش نقد ونظر به آن خواهم پرداخت، اين تمايز ماهوي نيست.

اصطلاح تجربه ديني در سه معنا به كار مي رود: «1- براي توصيف جنبه دروني، يك سنت يا يك دين2- براي توصيف «هسته مشترك» تمام اديان 3- براي دفاع از ادعائي در مورد منبع معرفت يا قطعيت ديني»(16:7736). در مقاله حاضر مقصود ما از تجربه ديني همان معناي دوم آن است و همين معناست كه با تجربه عرفاني يكي است و تفاوت ماهوي ندارد.

اگرچه شلايرماخر را نخستين كسي مي دانند كه اصطلاح تجربه ديني را رواج داد وآن را در معناي امروزين آن به كار برد اما «هانس گئورگ گادامر در كتاب حقيقت و روش ، يادآوري مي كند كه شلاير ماخر خود از اصطلاح تجربه استفاده نكرد اما مفسراني از قبيل ويلهلم ديلتاي انديشه هاي كليدي او را توسط اين اصطلاح انتقال دادند»(16:7738) .

2-گوهردين از نگاه مولانا:

نكته ديگري كه پيش از پرداختن به مبحث اصلي بايد بيان كرد، چيستي گوهر دين از نگاه مولاناست. بسياري از فيلسوفان دين تجربه ديني را از جنس احساس دانسته اند وبراي آن بعدي غير عقلاني تصور كرده اند. همان طور كه پراودفوت مي گويد: «شخصيت هائي نظير جاناتان ادواردز، ويليام جيمز و رودولف اوتو در اين نكته با هم اتفاق نظر دارند كه شكل اصيل و ويژه دين حس يا احساسي است كه نبايد با عقيده يا عمل يكي دانسته شود»(1:24). اما مولانا گوهر دين و تجربه ديني را ارتباط با امر متعالي مي داند و در بخش هاي بعد و در نقد ديدگاه فيلسوفان مذكور خواهيم ديد كه نگاه مولانا چه تاثيري در لوازم ومختصات تجربه ديني خواهد داشت و چه كمكي به توصيف هرچه بهتر اين تجربه خواهد كرد. مولانا ديدگاه خود درباره ي گوهر تجربه ديني را در ابيات زير بيان كرده است.

اصل دين اي خواجه روزن كردن است

دوزخ است آن خانه كان بي روزن است

(2:437)

روزن جانم گشادست از صفا

مي رسد بي واسطه نامه خدا

نامه وباران ونور از روزنم

مي فتد در خانه ام از معدنم

(2:437)

 

به دليل اينكه مولانا اصل اساسي تمام اديان را همين ارتباط با امر متعالي و گشادن روزنه اي به سوي جهان معنا و خدا مي داند، مي توان ذات گرا بودن او را اثبات كرد . كما اينكه در آثار او اين ذات گرائي به صراحت آمده است.

صد كتاب ار هست جز يك باب نيست

صد جهت را قصد جز محراب نيست

اين طرق را مخلصش يك خانه است

اين هزاران سنبل از يك دانه است

گونه گونه خوردني ها صد هزار

جمله يك چيز است اندر اعتبار

(2:1075 )

ونيز در «فيه مافيه » آورده است: «چون حق يكي است وراه يكي است ، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف مي نمايد. به معني يكي است وتفرقه در صورت است و در معني همه جمعيت است.»(3:146) و نيز داستان «منازعت چهار كس جهت انگور كه هر يك به نام ديگر فهم كرده بود آن را» (2:327) در همين معناست. پس اصل و اساس تمام اديان از نگاه مولانا يك چيز است وآن ارتباط با امر متعالي وگشادن روزنه اي به عالم معناست.

3- تجربه ديني از نگاه مولانا

اكنون كه دانستيم گوهر تجربه ديني از نگاه مولانا چيست، نوبت اين است كه ببينيم مولانا چه ويژگي هائي براي تجربه ديني قائل است. بهترين و غني ترين مطلبي كه در اين باره در آثار مولانا يافت مي شود، ماجراي دقوقي و كرامات او در دفتر سوم مثنوي است. اين حكايت متضمن نكاتي عميق وپيچيده در مسائل اخلاقي ، عرفاني و ديني است و بيان ويژگي هاي تجربه ديني تنها يكي از مسائلي است كه در اين حكايت آمده است. اين داستان، حكايت مردي عارف به نام «دقوقي» است كه سال ها عمر خود را وقف جستجوی اولياءِ خاص خداوند كرده است. ابدال و خاصاني كه خداوند از فرط غيرت آنان را به هر كسي نمي شناساند. تا اينكه يك روز به كرانه دريايي مي رسد و مي بيند كه در آن ساحل هفت شمع فروزانند . بعد مي بيند كه آن هفت شمع يك شمع مي شوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع به صورت هفت مرد نوراني ظاهر مي شوند. باز آن هفت مرد تبديل به هفت درخت پربار و عجيب مي­شوند. سپس آن هفت درخت به يك درخت مبدل مي شوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهايت هفت درخت به شكل هفت مرد نوراني در مي­آيند و از دقوقي مي­خواهند كه پيش نماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقي از آنان مي­خواهد كه ابتدا به پرسش­هايش پاسخ دهند. پس از پرسش وپاسخ­، دقوقي پيش نماز مي­شود اما در اثناي نماز مي­بينند كه عده­اي سوار بر كشتي در طوفان گرفتار شده­اند و دقوقي از خدا مي خواهد كه آنان را نجات دهد. ساكنان كشتي هم نجات پيدا مي­كنند و به سلامت به ساحل مي رسند.نماز به پايان مي­رسد و آن هفت مرد وقتي مي­فهمند كه دقوقي براي نجات ساكنان كشتي دعا كرده است، از نظر پنهان مي­شوند و او رابه جرم فضولي در كار خداوند تنها مي­گذارند. اين حكايت در دفترسوم مثنوي واز بيت 1924 به بعد آغاز مي­شود . ما در اينجا ابيات ناظر به ويژگي­هاي تجربه ديني را مي­آوريم وآن ها را بر مي­شماريم:

1-1-     ذومراتب بودن تجربه ديني:

در ميان بحر اگر بنشسته ام

طمع در آب سبو هم بسته ام

همچو داودم نود نعجه مراست

طمع در نعجه حريفم هم بخاست

(2:418 ).

تجربه ديني داراي مراتب و درجات شدت و ضعف است. در بخش هاي بعدي مقاله خواهيم ديد كه چگونه مي توان با ذومراتب دانستن تجربه ديني بسياري از معضلات و مسائل آن را حل كرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجربه ديني باعث مي شود كه ويژگي هاي تجربه در سطوح پايين با ويژگي هاي آن در سطوح بالاتر تفاوت داشته باشد. مثلاً ويژگي  پارادوكسيكال بودن تجربه مختص مراتب بالاي تجربه است.

1-2-بي زماني و بي مكاني:

تجربه ديني در قالب زمان و مكان نمي گنجد. شواهد فراواني در سنت هاي مختلف عرفاني اين مدعا را تاييد مي كنند. مولانا هم در ابيات زير اين ويژگي را بيان كرده است:

سير جسمانه رها كرد او كنون

مي رود بي چون نهان در شكل چون

سير جان بي چون بود در دور و دير

جسم ما از جان بياموزيد سير

(2:419)

در جاي ديگري هم آورده است:

لامكاني كه در او نور خداست

ماضي و مستقبل وحالش كجاست

ماضي و مستقبلش نسبت به توست

هر دو يك چيزند و پنداري كه دوست

(2:383)

1-3- حيرت انگيز بودن: اين ويژگي هم در بيت زير عنوان شده است:

خيره گشتم، خيرگي هم خيره گشت

موج حيرت عقل را از سرگذشت

(2:420)

1-4- مشهود بودن تنها براي صاحب تجربه:

دقوقي وقتي متوجه مي شود كه تنها خودش مي تواند اين وقايع را ببيند چنين مي گويد:

اين چگونه شمع ها افروخته است
كاين دو ديده خلق از آن بردوخته است

خلق جويان چراغي گشته بود

پيش آن شمعي كه بر مه مي فزود

چشم بندي بد عجب بر ديده ها

بندشان مي كرد يهدي من يشا

(2:420)

تجربه ديني در هر سطحي كه روي دهد، تنها وتنها مختص صاحب تجربه است و كسي در آن شريك نيست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله ديدن و شنيدن و كشف و شهود، امري دروني و سابجكتيو است.

1-5- تناقض: تجربه ديني در برخي سطوح متناقض نما  و پارادوكسيكال است.

خلق گويان اي عجب اين بانگ چيست ؟

چونكه صحرا از درخت وبر تهيت

گيج گشتم از دم سودائيان

كه به نزديك شما باغ است وخوان

چشم مي ماليم اينجا باغ نيست

يا بيابان است يا مشكل رهيست

(2:422)

زين تنازع ها محمد در عجب

در تعجب نيز مانده بولهب

(2:422)

اين درختان را نه زانو نه ميان

اين چه ترتيب نمازست آنچنان

(2:423)

1-6-وحدت :

بسياري از صاحبان تجربه ديني بازگو كرده اند كه در حين تجربه، جهان را به صورت امري واحد تجربه كرده اند. چنانكه تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود يكي مي ديده اند وتمايزي ميان آن ها نبوده است. مثل اين تجربه:«براي دقايقی كوتاه، واقعاً احساس كردم كه با جهان يا قدرت خلاقي كه مي شناسيم ، يكي شده ام»(17:29) .

مولانا اين ويژگي را در ابيات زير بيان كرده است.

باز مي ديدم كه مي شد هفت ، يك

مي شكافد نور او جيب فلك

باز آن يك بار ديگر هفت شد

مستي وحيراني من زفت شد

اتصالاتي ميان شمع ها

كه نيايد بر زبان وگفت ما

(2:420)

گفت راندم بيشتر من نيكبخت

باز شد آن هفت جمله يك درخت

(2:420)

1-7- بيان ناپذيري : اين ويژگي در ابيات زير آمده است:

آنكه يك ديدن كند ادراك آن

سال ها نتوان نمودن از زبان

آنكه يك دم بنيدش ادراك هوش

سال ها نتوان شنودن آن به گوش

(2:420)

3- نقد و نظر

3-1-تجربه ديني نوعي ادراك است نه احساس

شلايرماخر تحت تاثير نهضت رمانتيسم و به خاطر اينكه كانت عقل را از امور ديني بر كنار كرده بود، گوهر تجربه ديني را احساس دانست و بر بعد عاطفي و غير عقلاني دين تكيه كرد. اين گرايش توسط اوتو و ويليام جيمز به اوج خود رسيد. اما «رودولف اوتو اين حس را نه احساس بلكه به عنوان يك حالت مشخص نفساني مي شناسد»(1:25)

شلاير ماخر معتقد است كه افكار و عقايد با دين بيگانه اند و دينداري از مقوله احساس، حس يا شوق است كه جدا از مفاهيم و عقايد و مقدم برآن هاست. ثانياً اودينداري را به احساس شوق به بي نهايت تعريف مي كند»(1:34). شلايرماخر رمانتيسم را به دين سرايت داد. قلب دين را از امور احساسي وعاطفي دانست و تاملات عقلاني و فلسفي را نه در متن بلكه در حاشيه آن قرار داد.» (4:113) پيداست كه چنين تعريفي از دين وتجربه ديني حفره عظيمي در معارف ديني به وجود خواهد آورد واگر چه بانيان اين نظريه به خاطر به دست دادن تعريفي جديد از دين و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشكافانه وعقلانيت تحليلي و روزافزون جهان مدرن اين نظريه را مطرح كردند و در واقع به نوعي دست به دامان رمانتیسم شدند اما گوئي تعريف ايشان از دين نوعي عقب نشيني در مقابل علوم عقلاني مدرن و پاك كردن صورت مسئله بوده است. دين را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن كوتاه كردن راه درستي براي دفاع وحفظ گزاره ها و موجوديت عقايد واعمال ديني نيست و هر ديني در كنار عنصر احساس و شهود، واجد عقلانيت و گزاره هاي معقول نيز هست كه البته اين سخن با ديدگاه «عقل گرائي انتقادي» هم سازگار است. به همين دليل بايد گفت كه در تعريف دين به احساس، معرِّّف اخص از معرَّف است وچنين تعريفي نمي تواند كليت موضوع مورد تعريف را در بربگيرد و به عبارت ديگر جامع و مانع باشد.

اما اگر چنانكه گفتيم گوهر دين و تجربه ديني را ارتباط با امر متعالي بدانيم، مي توانيم ساير ابعاد وجنبه هاي دينداري را هم از آن نتيجه بگيريم. گوهر دين نوعي ارتباط با امور فرا طبيعي و فراتر از جهان مادي و زندگي روزمره است. اين ارتباط هم منبع معرفت و عقلانيت است و هم منبع شور و عاطفه واحساس. آنچه كليت دارد و مشخصه اصلي و عام ديانت و تجربه ديني است، همين «ارتباط» است و مابقي جنبه ها و ابعاد دين مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضيات اين ارتباطند. في المثل(وبا توجه به اينكه در مثل مناقشه نيست) ارتباط شما با يك دوست صميمي و البته فاضل و دانشمند و نيز ثروتمند به نحوي است كه هم در دوستي با او احساس صميمت و دلگرمي مي كنيد(بعد عاطفي) و هم از او مي آموزيد(بعد عقلاني) و هم هنگام تنگدستي از ياري او بهره مي جوييد(بعد اجتماعي واخلاقي دين). شمول و وسعت ابعاد دين به حدي است كه نمي توان آن را به هيچ يك از اين مقولات محصور كرد. اما اين «روزن كردن» و برگشودن پنجره اي به جهان معنا به حدي عموميت دارد كه حتي شامل آيين هاي بدوي و مبتني بر جادو و... هم مي شود. در تمام اين آيين ها، چه در شكل بدوي و چه در شكل پيچيده و پيشرفته آن، تمام تلاش دينداران يافتن معبر و مسيري به سوي امور متعالي و فرامادي است. اين گونه است كه «بهترين فهم از تجربه هاي مورد بحث اين است كه آن­ها گشوده بودن خود آدمي به ديگري متعالي­اند». (5:5). آلستون مي­گويد: «كاركرد اصلي تجربه خدا در اديان الهي اين است كه شيوه اي، طريقه اي براي ارتباط ميان خدا و ما پديد مي آورد». (5:49) . در واقع «معناي درست تجربه، يك تاثير هيجاني گذرا نيست بلكه خرد ورابطه­اي پوياست. تمام حقايق ديني كه ما در ذهن داريم به معاني عملي ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبديل به اصول رفتار مي شوند».(18:179)  بنابراين احساس در تجربه ديني امري ثانويه وناشي از ارتباط با امر متعالي است اما ماهيت و ذات تجربه را تشكيل نمي­دهد.

 

3-2-تفسير نسبت به تجربه ماتاخر است:

برخي از صاحب نظران تجربه ديني از جمله ساختارگرايان معتقدند كه باورها ومفاهيم شكل دهنده تجربه ديني اند و در واقع نفس تجربه نوعي تفسير است. پراود فوت معتقد است : «قواعد حاكم بر عمل و اهداف عرفا در سنت هاي ديني خاص تجارت آن ها را مقيد مي سازد.»(1:174) همچنين به نظر استيون كتز«تجارب عرفا با الگوي قبل از تجربه كه شامل نحوه نگرش، اعتقادات ، علايق وانتظارات اوست، مقيد شده است.»(4:85).

از طرفي پراودفوت هم گفته است كه«اين نوع تجربه چون داراي حيث التفاتي است، مستقل از مفاهيم نيست»(4:127).ساختارگرايان با اتكا به اصل «تجربه­ي گران بار از نظريه» (theory –Laden) معتقدند كه «هيچ تجربه­اي وجود ندارد كه بدون واسطه­ي مفاهيم واعتقادات حاصل شود. تمام تجربه­ها از طريق اعتقادات، مقولات اكتسابي وچارچوب مفهومي شخص تجربه گر محقق مي­شوند.»(6:55) براساس اصل گران بار بودن تجارب از نظريه ها تجربيات ومشاهدات «از تعهدات يا نظريات قبلي مشاهده گر پيروي مي كنند»(19:17)

علاوه بر عارفان ما و كثيري از صاحبان تجربه ديني در سنن مختلف، شلايرماخر و استيس چنين ديدگاهي را نمي پذيرند. در واقع اگر مدعاي ساختار گرايان درست باشد، لازم مي آيد كه تجربه ديني واجد هيچ معرفت تازه اي نباشد و بر اين اساس حتي برخي فعل وانفعالات جسماني را هم اگر تجربه ديني معنا كنيم، واجد تجربه ديني خواهيم بود. ابتدا بايد گفت كه اصل گران بار بودن مشاهدات از نظريه خود محل اشكال است . في المثل تصوير معروفي كه ساختار گرايان هميشه مثال مي زنند و از يك طرف شبيه خرگوش و از ديگر سو شبيه مرغابي است، صرفاً يك خطاي ديد است. ثانيا سوال اين است كه تا كسي هيچ تصور اوليه و بي واسطه اي از خرگوش و مرغابي نداشته باشد، چگونه مي تواند آن تصوير را با يكي از آن ها مطابقت دهد. در اين بخش با استناد به اقوال پاره اي عارفان مسلمان و غير مسلمان در پی اثبات بي واسطه بودن و معرفت بخش بودن تجارب هستيم. نكته مهمي كه مورد غفلت ساختارگرايان واقع شده است اين است كه مقايسه تجربه ديني با تجربه و مشاهده علمي قياس مع الفارق است . چرا كه در تجربه حسي(Sensational) و آزمون علمي، دانشمند به اختيار خود و به خاطر اثبات فرضيات خود به تحقيق و كنكاش مي پردازد و با موضوع مورد تجربه اش مواجه مي شود اما در تجربه ديني متعلق تجربه و نحوه آشكار شدن آن بر شخص تجربه گر، خارج از اختيار و انتخاب اوست و تجربه گر بدان دچار مي شود. هم نحوه بروز و ظهور متعلق تجربه در كف صاحب تجربه نيست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. اين همان معناي الهام يا شهود در سنت عرفاني است. به نظر شلايرماخر«از سوئي آگاهي ديني، بي واسطه و مستقل از انديشه است كه اين دو ويژگي ، ويژگي ادراكات حسي اند و از سوي ديگر مشتمل بر عنصر شهودي است كه متعلق آن موجود نامحدود است.»(1:29).

در واقع تجربه ديني فارغ از قوه فاهمه واز جانب امر متعال نزد فاعل تجربه «حاضر»مي شود و حاصل مشاهده ي فاعل نيست. چه رسد به اينكه گران بار از نظريات و فرهنگ و باورهاي اجتماعي فاعل باشد يا نباشد. بر اين اساس مي توان ادعا كرد كه تجربه ديني واجد معرفت تازه و تغيير در نگرش و رفتار و گفتار است. «جاناتان ادواردز و جان وسلي، هر دو استدلال مي كردند كه تغيير مذهب صحيح توام با «حس معنوي جديدي» است كه بر خلاف حس بدني به مومن اجازه مي دهد كه روح القدس را مستقيماً درك كند.»

 (16: 7737)

اينكه تفسير نسبت به تجربه تاخر دارد در اين گفته بايزيد انعكاس يافته است:«سخن من بر اقتضاي حال مي آيد، اما هركس آن را چنانكه اقتضاي وقت خويش است ادراك مي­كند وسپس ادراك خويش را به من منسوب مي­دارد»(7:55 ) در دفتر اول مثنوي مولانا حكايتي دارد تحت عنوان «مرتد شدن كاتب وحي به سبب آنكه پرتو وحي بر او زد، آن آيت را پيش از پيامبر صل الله عليه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحي­ام». (2:145) كاتب وحي در اثر همنشيني با رسول خدا پيش از پيامبر از محتواي آيه با خبر مي شود و اين تجربه را براي خود اين گونه تفسير مي كند كه خود را محل وحي يعني واجد مرتبه رسالت مي داند. بعد مي فهمد كه در اشتباه بوده است. واضح است كه در اين مثال تفسير پس از تجربه انجام گرفته است.

اينكه باورها و مفاهيم شكل دهنده تجربه باشند، در سطوح بالاي تجربه اصلاً امكان ندارد، چرا كه رسيدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم كنار نهادن باورها و مفاهيم و هر نوع فهم وتصور پيشين است. به همين دليل است كه تجربه ديني با معرفت تازه اي همراه است و به اصطلاح معرفت بخش است . در واقع در آن مرحله جز با كنار نهادن محتويات حافظه و ادراكات قبلي از امور نمي توان به آن سطح از تجربه دست پيدا كرد و در واقع هنر صاحب تجربه همين است كه به دور از آن تصورات و محفوظات با حقيقت روبرو شود و گرنه اصلا تجربه اي در ميان نمي آمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست مي يافتند و چيزي نبود كه زحمتي بخواهد يا تلاش خاصي بطلبد. اين مدعا را علي الخصوص با مراجعه به آثار عرفاني آيين هاي همچون بودیسم و ذن بودیسم اثبات كرد و البته مختص به اين مكاتب هم نيست و لازمه هر نوع دست يافتن به سطح بالايي از تجربه ديني وعرفاني است . در كتاب«راز گل زرين» مي خوانيم:«زندگي روح از مرگ قبلي ذهن نشات مي گيرد. اگر آدم ها بتوانند ذهن را بشكنند، جوهر فعال مي شود. كشتن ذهن بي عملي نيست، بلكه به معناي تمركز تقسيم ناشده است، بودا مي گويد: ذهن را بر نقطه اي ثابت كن و همه چيز به سامان خواهد بود»(8:80) «هنگامي كه مي خواهي به آرامش و سكون وارد شوي، نخست تن و ذهن را متمركز كن، چنانكه رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات در گذر، چنان كه چيزكي بر ذهن آويزان نماند و ذهن ملكوتي در جايگاه برحق در اين مركز جلوس خواهد كرد.» (8:96) «در آستان وارد شدن به سكوت و سكون كامل، تك فكري حتي به بار نمي نشيند؛ به درون كه نگاه دوخته باشي، نگاه دوختن را از ياد مي­بري. در اين زمان بدن و ذهن به آزادي عظيمي مي­رسند و اهداف حتي بي­آنكه اثري از آن­ها برجاي ماند ناپديد مي شوند»(8:99) .«درآن لحظه كه شخص مي­تواند دلش را تا حد تهيا (نيستي) متمركز کند و مي­تواند آن را همان جا در آرامش زلالي نگاه دارد، آن گاه روحش با روح عالم يگانه مي­شود و به حالت آغازينش باز مي­گردد».(9:216) «قصه مري كردن روميان و چينيان در علم نقاشي و صورت­گري»در دفتر اول مثنوي هم مويد همين معناست. روميان به جاي كشيدن و ارتسام نقوش، تنها و تنها صيقل مي­زدند و آن قدر صيقل زدند كه نقش­هاي چينيان در آيينه آن ها زيباتر جلوه مي­كرد.

روميان گفتند نه نقش ونه رنگ                     درخور آيد كار را جز دفع زنگ

در فروبستند و صيقل مي زدند                      همچو گردون ساده و صافي شدند

از دو صد رنگي به بي­رنگي رهيست               رنگ چون ابرست و بي رنگي مهيست

(2:154)

سپس در تفسير آن حكايت چنين مي­افزايد:

روميان آن صوفياننداي پدر                          بي زتكرار و كتاب و بي هنر

ليك صيقل كرده اند آن سينه ها                    پاك از آز و حرص و بخل و كينه ها

آن صفاي آينه وصف دلست                        صورت بي منتها را قابلست

(2:155)

اهل صيقل رسته اند از بوي و رنگ                هر دمي بينند خوبي بي درنگ

رفت فكر و روشنايي يافتند                         نهر و بحر آشنايي يافتند

(2:155)

پراودفوت معتقد است كه چون تجربه ديني داراي حيث التفاتي است، ممكن نيست. كه تهي از مفاهیم و مستقل از باورها وعقايد باشد. (1:127) اما با توجه به متون عرفاني وبه اذعان عارفان تجربه در بالاترين سطح (مرحله فنا كه غير از مكاشفه وكشف و شهود است) عاري از حيث التفاتي است. جايي كه برتلس آن را «يكسان گرديدن مشاهده كننده با مشاهده شونده كه به ناپديد شدن كامل مشاهده كننده مي انجامد، تعبير مي كند».(7:60) «حوزه اي كه در آن هم تصور و هم ادراك به پايان رسيده است و براي هميشه متوقف مي ماند. اين ظاهرا هنوز نيروانا نيست اما تا آنجا كه اين زندگي امكان مي دهد، نزديك ترين مرتبه به آن است». (5:20) «سوزوكي «آموزه  اشراق» را به عنوان تجربه اي دروني تعبیر مي كند كه در آن اشراق مستقيما و بدون هيچ گونه واسطه مفهومي فراچنگ مي آيد.» (16:7740) اين حالت و اين مرتبه از تجربه در تصوف اسلامي به جاي آگاهي محض بيشتر نوعي حالت بي خودي و ناهشياري دانسته مي شود. «تجربه فنا در تصوف اسلامي گاهي اوقات حالت ناخودآگاهي(بي خويشي) توصيف مي شود و احتمالا صوفي هنگام يافتن خدا در حالت وجد كاملاً ناآگاه مي شود.»(20:147)  از كلاباذي منقول است كه «المشاهده استهلاك و للمستهلك لاخبر عما صار مستهلكا فيه) (10:141). «كسي كه به اولين مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست مي دهد. كسي كه به دومين مقام جذبه وارد شود، توان تامل و استدلال را از دست مي دهد. كسي كه به سومين مقام جذبه وارد شود، شادي را از دست مي دهد . كسي كه به چهارمين مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست مي دهد. كسي كه به قلمرو بي كرانه فضا وارد شود ، توان ادراك صورت را از دست مي دهد. كسي كه به قلمرو بي كرانه آگاهي وارد شود، ادراك قلمرو بي كرانه فضا را از دست مي دهد و كسي كه به قلمرو عدم وارد شود، ادراك قلمرو بي كرانه آگاهي را از دست مي دهد.»(10:376).

همان طور كه گفتيم اين حالات مختص مقام فنا است و شامل عالم كشف وشهود و وحي والهام و ... نيست . هيچ عارفي ادعا نكرده است كه مكاشفه بيان ناپذير است. بالعكس مكاشفه بيان شدني و حاوي محتوايي قابل انتقال و معنادار است . متاسفانه از آنجايي كه مواجهه فيلسوفان دين با تجربه ديني مواجهه اي مفهومي و نظري بوده است، آن را امري واحد دانسته و هر كدام براي آن ويژگي هاي مجزائي قائل شده اند. مثلاً استيس آورده است كه «عارف كاتوليك ممكن است، آيات ونشانه هائي از مريم عذرا ببيند يا ندايي را به عيسي منتسب كند. وعارف هندو ممكن است نشانه هايی از الهه كالي ببيند. نه اين ندها و نه نداهايي كه ژاندارك، سقراط، يا محمد شنيد، نبايد پديدارهاي عرفاني شمرده شود.»(11:38) گمان كرده اند كه عرفان و تجربه عرفاني را درست مانند يك مفهوم واحد مي توان منحصر به چند ويژگي خاص كرد. به نحوي كه هر واقعه اي كه خارج از آن مفاهيم رخ دهد، از حيطه تجربه عرفاني بيرون گذارده شود. در حالي كه وادي عرفان، گستره­اي به پهناي عالم دارد و نمي­توان آن را محدود و منحصر به چند تجربه به خصوص كرد. عرفان و تجربه ديني از همان عواطف عادي معنوي آدميان عادي آغاز مي شود تا مكاشفات و وحي و فنا و ... را در بر مي گيرد. مثلاً در عرفان اسلامي تنوع اين حالات به حدي است كه مشكل بتوان آن ها را تحت يك تجربه واحد گرد آورد. عارفان اسلامي از حالاتي نظير وجد، محو، سكر، فنا ، حال، مقام ، جذبه و...سخن به ميان آورده اند و هر كدام را مصداق مرتبه اي از تجربه عرفاني دانسته اند. به نظر مي رسد مشكل اين فيلسوفان عدم توجه به ذومراتب بودن تجربه ديني بوده است. عواطف و احساسات مرتبه نازل، و مكاشفه و فنا و حالات بيان ناپذير جزو مراتب بالای تجربه اند.نمی توان به سود یک ویژگی خاص، سایر ویژگی ها را از ميدان به در كرد. يا مثلاً ويژگي بيان ناپذيري كه به عقيده ويليام جيمز از ويژگي هاي لاينفك تجربه ديني است، در صورتي مصداق دارد كه در مورد مقام فنا و محو به كار رود و در مقام كشف وشهود كاربردي ندارد. با اين حال كشف هم جزو مهم ترين و بارزترين مصاديق تجربه ديني و عرفاني است. به همين دليل جان هيك نه تنها معتقد به اين هماني تجربه عرفاني و ديني است بلكه به ذومراتب بودن اين تجارب هم اذعان دارد: تجربه ديني يعني«هر تجربه اي كه درباره مفاهيم ديني- از قبيل خدا، برهمن، نيروانا، فرشتگان و.... شكل بگيرد يا شبيه تصاويري از قبيل تمثال عيسي، مريم باكره ، كريشنا، يك فرشته وغيره باشد.»(17:27). «سطوح فراواني از شدت و تاثير بر تجربه كننده(يا تجربه) وجود دارد كه گاهي براي سطوح بالاتر و متحول كننده تر از اصطلاح عرفان استفاده خواهم كرد» (17:28). بنابراين بايد اصطلاح تجربه ديني و عرفاني رابه تمام اين قلمرو با تمام شدت وضعف و مراتبش اطلاق كنيم و به هيچ وجه اين تجربه منحصر به يك حالت خاص نيست.

مشكل ديگري كه بر اساس همين مواجهه كاملا مفهومي به وجود آمده است، تقسيم بندي حالات عرفاني به عرفان آفاقي (برون نگر) و انفسي(درون نگر) است . استيس و وين رايت هر دو براين باورند. استيس براي هر كدام از اين تجارب عرفاني ويژگي هايی هم قائل شده است كه فقط در يك مورد با هم اختلاف دارند اما ساير ويژگي ها كاملا مطابق با يكديگرند(نگاه كنيد به 11:134) و وين رايت «تجربه عرفاني برون گرا (آفاقي) را تجربه اي مي داند كه محتواي ادراك حسي را در برداشته باشد. مثل آگاهي از وحدت داشتن تمام طبيعت» (18:142) . غافل از اينكه اين تجربه همان تجربه دروني يا انفسي است. چرا كه ادراك حسي به تنهايي نمي تواند به چنين بينشي دست يابد در واقع تجربه آفاقي همان  تجربه انفسی است و مشاهده وحدت عالم، شامل وحدت خودآدمي با تمام كائنات هم مي شود. به عبارت ديگر تمام تجربه ها، تجربه انفسي اند. چرا كه اتفاق اصلي در درون خودآدمي رخ مي دهد ودر نفس تجربه عرفاني درون و بيرون تمايزي ندارد و آنچه در عالم خارج هست در درون آدمي هم مشاهده مي شود. به همين دليل آدمي را عالم اصغر ناميده اند. ضمن اينكه تقسيم بندي استيس در مورد ويژگي هاي تجربه آفاقي و انفسي تنها دريك مورد اختلاف دارد و در ساير موارد اين ويژگي­ها عين هم اند و آن ويژگي هم كه به زعم استيس مختص تجربه انفسي است، يعني بي زماني وبي مكاني، در مورد تجربه آفاقي هم صدق مي كند و مشاهده وحدت عالم در ظرف زمان و مكان صورت نمي گيرد و حتي مستلزم فرا رفتن از اين هر دو مقوله است. اين مدعا در مثنوي و قصه دقوتي نيز بيان شده است.

هم در آن ساعت زساعت رست جان             زانكه ساعت پيرگرداند جوان

جمله تلوين ها زساعت خاستست                 رست از تلوين كه از ساعت برست

چون زساعت ساعتي بيرون شوي                 چون نماند محرم بي چون شوي

ساعت از بي ساعتي آگاه نيست                    زانكش آن سو جز تحير راه نيست

(2:424)

مولانا لازمه رسيدن به چنان حالت و مرتبه اي را رهايي از ظرف مكان و زمان مي داند و براي او چنين تمايزي اصلا مطرح نيست. چرا كه به تاييد اين حكايت در دفتر چهارم مثنوي، مولانا تمام تجارب را انفسي مي داند: «قصه صوفي كه در ميان گلستان سر به زانو مراقب بود.يارانش گفتند سربرآور تفرج كن برگلستان و رياحين و مرغان و آثار رحمه الله تعالي»(2:601) موید همین معناست. مولانا همچون خيل كثيري از عارفان معتقد است كه هرچه در عالم خارج مي بينیم و نحوه ادراك آن، تجلي احوالات نفساني و دروني شخص آدمي است:

باغ ها وسبزه ها در عين جان             بر برون عكسش چو بر آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب                كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغ ها و ميوه ها اندر دلست               عكس لطف آن بر اين آب وگل است

(2:601)

بدين ترتيب دانستيم كه اين تجارب نه تنها انفسي بلكه مستقل از مفاهيم و باورهاي پيشين شخص و فرهنگ وجامعه ي صاحب تجربه اند. يعني نمي توان گفت «بعضي از تجارب ديني، معلول تغييرات جسماني است كه فاعل براي آن ها تبيين ديني بر مي گزيند.»(1:144) و با اثبات اين نكته كه«احساس تركيبي است از تهیيج جسماني غير معين و عناوين معرفتي كه شرايط محيط آن ها را معين مي كند»(1:142) تجربه ديني را از مقوله احساس صرف دانست كه فاعل برآن ها برچسب ديني مي زند . يعني باورهاي قبلي موجب شود كه فاعل آن عواطف را ديني تلقي كند. همان طور كه قبلاً هم گفتيم ادراك بي واسطه برخلاف نظر ساختارگرايان امري محال نيست و هرگونه تصوير و فهم كه منوط به باورهاي قبلي باشد، مستلزم آن است كه قبلاً ادراك و مشاهده بي واسطه اي صورت گرفته باشد. در واقع «وقتي S ابژه X را از طريق مقايسه ادراك و توصيف مي كند و از مفهوم «همچون P به نظر مي رسد» بهره مي جويد، فرض براين است كه مي داندP در شرايط استاندارد و متعارف چگونه به نظر مي رسد.»(12:75) بنابراين برخلاف نظر پراودفوت كه تجربه ديني را تجربه اي مي داند كه «فاعل آن را ديني مي فهمد»(1:245) ، تجربه ديني ، تجربه اي است كه في نفسه و به خودي خود ديني است و مستقل از باورهاي فاعل تجربه است. چرا كه تجارب عارفان همواره به نحوي نبوده است كه مويد باورهاي قبلي آنان باشد. مثلاً اناالحق حلاج در تاريخ تصوف كاملا بي سابقه بوده است و حتي كفر محسوب گشته است. همچنين شطحيات صوفيان كاملاً در جهت عكس و مخالف باورهاي جامعه و فرهنگ زمانه خود بوده اند. در اينجا بايد ميان سنت مبتني بر تجربه و تجربه مبتني بر يك سنت خاص تمايز قائل شد. گاهي يك تجربه به وجود آورنده يك سنت عرفاني وديني شده است و گاهي هم تجارب از بطن يك سنت عرفاني به وجود آمده اند. پس تا يك تجربه مستقل و كاملاً نو در كار نباشد، سنتي هم در كار نخواهد بود كه باورهاي قبلي فاعل را شكل دهد. اگر مدعاي ساختارگرايان درست باشد، تجربه ديني تنها بايد همان باورهاي قبلي را تاييد کند و در بردارنده هيچ آموزه و معرفت تازه اي نباشد. در حالي كه علي الخصوص كشف وشهود به آدمي آموزه جديد و تازه اي مي آموزد تا گره گشا باشد، مثلاً دقوقي در پايان تجربه اش مي آموزد كه مرحله بالاتر از توكل ، رضا است. يا تجربه حضرت موسي(ع) كه با درخت شعله ور سخن گفت و نكاتي از او آموخت. اين نكته را كارل گوستاو يونگ ، روانشناس نامدار سوئيسي تاييد مي كند: «درست همان گونه كه محتويات ذهن ما مي توانند در ناخودآگاه ناپديد شوند، محتويات جديدي كه هرگز پيش تر خود آگاه نبوده اند نيز مي توانند سر برآورند»(13:44). «افزون برخاطره هاي دوري كه روزگاري در خودآگاه بوده اند، انگاره هاي جديد و آفريننده نيز مي توانند از ناخودگاه سربرآورند. انگاره هایي كه هرگز پيش از آن در خودآگاه نبوده اند و همچون جواهري از ژرفاي تيره ذهن پديد مي آيند و بخش بسيار مهمي از روان نيمه­آگاه را اشغال مي كنند. بسياري از فلاسفه ، هنرمندان و حتي دانشمندان قسمتي از بهترين انگاره هاي خود را مديون الهام هائي هستند كه به ناگاه از ناخودآگاهشان سربرآورده است. استعداد دست يابي به رگه هاي غني اين جوهر و تبديل موثر آن به فلسفه ، ادبيات ، موسيقي و يا كشف علمي را نبوغ مي نامند». (13:45) يونگ بعدها در يك سخنراني اعتراف مي كند كه مقصودش از ناخودآگاه ، خدا بوده است :«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور تحقيق علمي ابداع كردم . با علم به اينكه به جاي آن مي توانستم واژه خدا را به كار ببرم . تاآنجائي كه به زبان اساطيري سخن مي گوييم مانا، خدا، ناخودآگاه مترادفند. زيرا از هردو مفهوم اولي همان قدر بی­خبريم كه مفهوم آخري»(14:212).

همان طور كه قبلاً هم آورديم حتي اگر مدعاي ساختارگرايان در مورد مبتني بودن مشاهدات علمي و حسي برباورهاي قبلي، درست باشد، باز هم درباره مشاهدات عرفاني صدق نمي كند. چرا كه در آن حالت «به جاي آنكه شخص در جستجوي صيد معرفت برآيد، خود را آماده مي كند تا صيد معرفت شود.»(7:46) همچنين قاعده لاتكرار في التجلي كه براي خداوند  بي نهايت تجلي و انواع ظهورات قائل است، در تضاد با مدعاي مذكور قرار دارد. عزالدين محمود كاشاني در كتاب مصباح الهدايه آورده است كه:«چون احوال يا مقامات مواهب الهي اند و مواهب او نامتناهي، تقلب و ترقي قلب در مدارج كمال و معارج جمال و جلال ازلي بي نهايت بود.»(15:239).

 

3-3-تجربه ديني واقعاً بيان ناپذير است:

پراودفوت معتقد است كه: «آن جزء تجربه كه بيان ناپذيري آن را تضمين مي كند، يك قاعده دستوري و توصيه اي است، نه توصيف و معياري براي هويت عرفاني تجربه»(1:178). به اين معنا كه تجربه ديني در ذات خود بيان پذير است و بيان ناپذيري آن دستوري، يعني موقوف به اراده و خواست فاعل است. ديويس هم در ميان دلايلي كه براي توصيف ناپذير بودن تجربه ديني آورده است، «مبالغه شعري و وجود عبارات ناهي از توصيف در متون ديني»(1:209) را هم جزو اين دلايل مي داند. اما از آنجائي كه ثابت كرديم كه«در مقام فنا به علت از ميان رفتن تمايز سوژه – ابژه ، تجربه ادراكي بلاموضوع و منتقي مي شود و شخص در ساحتي وراي طور بحث و تجربه گام مي نهد»(12:49) كه در وصف آن آورده اند: «اذاتغيبت بدا وان بدا غيبتي :چون من از خود غايب گردم او ظاهر مي گردد و چون او آشكار مي شود، مرا پنهان مي سازد»(15:271) ، تجربه ديني ذاتاً وفي نفسه بيان ناپذير است و بيان ناپذيري آن توصيه اي و دستوري نيست. كه البته اين ويژگي مختص مقام فنا و تجربه خداوند است و كليت تجربه ديني از جمله كشف وشهود را در بر نمي گيرد.

 

3-4-تجربه ديني، تجربه اي واقعي است:

اولين آندرهيل چهار معيار براي تجربه عرفاني بيان مي كند: 1- عرفان امري كنش گرانه و عملي است كه كل خويش را در برمي گيرد و مختص عقل نيست2- مربوط به اين جهان نيست بلكه مقصودي كاملاً متعالي و روحاني دارد 3- واحد براي عارف چيزي بيش از واقعيت صرف است 4- عرفان اتحادي پويا با آن يگانه است(21:244) آلستون معتقد است كه «اگر اين تجربه به همان معناي عامي كه ما يكديگر را ادراك مي كنيم ، متضمن ادراك بي واسطه خداوند از جانب ماست، اين مي تواند تبادل شخصي به معناي حقيقي كلمه باشد نه برداشت مجدد تنزل يافته وتمثيلي يا نمادين آن. ما مي توانيم امر واقعي را داشته باشيم، نه جانشين استعاري را»(5:49) مولانا هم تاكيد مي كند كه در تجربه ديني همه چيز واقعي است:

اندر اين جو غنچه ديدي يا شجر                  همچو هرجو تو خيالش ظن مبر

كه تو را از عين عكس اين نقوش                  حق حقيقت گردد و ميوه فروش

برهمه جوها تو اين حكمت مران                  اندراين جو ماه بين عكسش مخوان

زين تگ جو ماه گويد من مهم                     من نه عكسم هم حديث و همرهم

از دگر جوها مگير اين جوي را                              ماه دان اين پرتو مه روي را

(2:1040)

مولانا از اين جهت با آلستون قابل مقايسه است كه به جز پنج حس ظاهر، پنج حس باطني هم قائل است و معتقد است كه اين پنج حس در عالم معنا به اندازه پنج حس ظاهر كاربرد دارند و لازمه سفر روحاني اند. همچنانكه «برخي از عارفان از حس يا حواس روحاني نام مي برند كه مشابه ادراك حسي و مقتضاي قلمرو غير فيزيكي هستند».(20:139)

پنج حسي هست جز اين پنج حس                آن چو زر سرخ و اين حس­ها چو مس          

اندرآن بازار كاهل محشرند                          حس مس را چون حس زر كي خرند

حس ابدان قوت ظلمت مي خورد                حس جان از آفتابي مي چرد

اي ببرده رخت حس ها سوي غيب               دست چون موسي برون آور ز جيب

(2:185)

 

3-5- گوهر تجربه ديني امر واحد است :

برخي از فيلسوفان دين معتقدند كه«هر ديني يكي از اشكال خاص دين ابدي و لايتناهي بوده است »(21:241). مثلا كيث وارد بر اين باور است كه «تجاربی محوري وجود دارند كه بازتاب يك معنويت متشابه در درون اديان است»(21:257). مولانا هم معتقد است كه تمام راه ها به يك مقصد ختم مي شوند :

«اگر راه ها مختلف است ، اما مقصد يكي است. نمي بيني كه راه به كعبه بسيارست . بعضي را راه از روم است و بعضي را از شام و بعضي را از عجم و بعضي را از چين و بعضي را از دريا ، از طرف هند و يمن ؟ پس اگر در راه ها نظر كني، اختلاف عظيم و مبانيت بي حد است. اما چون به مقصود نظر كني، همه متفق اند و يگانه ... اما چون به كعبه رسيدند معلوم شد كه آن جنگ در راه ها بود و مقصود شان يكي بود».(3:275)

 

4- نتيجه گيري :

چنانكه ديدم مواجهه صرفا مفهومي با پديده اي پويا و جاندار، يعني جدا كردن كليت يكپارچه آن به اجزاء پراكنده و ناسازگار. در واقع گستردگي حيطه تجربه ديني و عرفاني به حدي است كه خلاصه كردن آن تحت لواي يك «مفهوم »واحد با ويژگي هاي صرفاً مفهومي موجب از دست دادن كليت و انسجام آن خواهد شد. هر كدام از فيلسوفان دين جز به يك يا چند ويژگي از آن نپرداخته اند و گاهي هم آن ويژگي ها را با  ماهيت و ذات تجربه اشتباه گرفته اند. مثلاً زنر(zaehner) استدلال مي كند كه تيب شناسي استيس ، عرفان عشق در هند و غرب را ناديده مي گيرد»(19:401) به همين دليل كوشيديم تا با استفاده از آثار و انديشه هاي يكي از بزرگان عرفان و عارفان مسلمان نگاهي جامع و مفيد از اين نوع تجربه به دست دهيم. اگر چه اين تجربه زماني به درستي فهميده و دانسته خواهد شد كه به تجربه درآيد  و «بحث فلسفي درباره تجربه ديني ،گرايش به جدا كردن آن از زندگي دارد كه در آن رخ داده است و به اين طريق فهم ما از آن را ضعيف مي گرداند»(19:403) .

 

فهرست منابع

1.پراودفوت،وین،(1383)،تجربه دینی،ترجمه عباس یزدانی،چاپ دوم،کتاب طه

2.مولانا،مثنوی معنوی، (1386)، تصحیح عبدالکریم سروش،چاپ نهم، علمی و فرهنگی

3.___، فیه ما فیه، (1391)، تصحیح و شرح کریم زمانی، چاپ دوم، معین

4.قائمی نیا، علیرضا، (1381)، تجربه دینی و گوهر دین، چاپ اول، بوستان کتاب قم

5. قدیسه ترزا و دیگران،(1393)، درباره تجربه دینی، ترجمه مالک حسینی، چاپ دوم، هرمس

6.پترسون، مایکل، و دیگران، (1393)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هشتم، طرح نو

7.پورنامداریان، تقی، (1368)، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی

8. ویلهلم، ریشارت و دیگران، (1393)، راز گل زرین، ترجمه هرمز ریاحی، چاپ اول، نشر نی

9.پاشایی، عسکری،(1390)،دائو راهی برای تفکر، چاپ پنجم، نشر چشمه

10.فعالی، محمدتقی،(1379)،تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، چاپ اول، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

11.استیس، والتر ترنس،(1392)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، چاپ هشتم، سروش

12.نراقی، احمد، (1378)،رساله دین شناخت، چاپ اول، طرح نو

13.یونگ، کارل گوستاو، (1391)، انسان و سمبول هایش، ترجمه محمود سلطانیه، چاپ هشتم، جامی

14.شایگان، داریوش، (1393)،بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ نهم ، امیرکبیر

15.کاشانی،عزالدین محمود بن علی، (1389)،مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، چاپ اول، زوار

16.Jones, Lindsay,(2005), Encyclopedia of Religion, Second Edition,V11, Thomson Gale

17. Hick, John, (2010), The New Frontier of Religion and Science, Palgrave Macmillan

18. Wynn, Mark,(2005), Emotional Experience and Religious Understanding:Integrating Perception, Conception and Feeling, Cambridge University Press

19. Borchert Donald ,(2006), Encyclopedia of Philosophy, Second Edition,V1, Thomson Gale

20. Wainwright, William ,(2005), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press

21. Rankin ,Marianne ,(2008), An Introduction to Religious and Spiritual Experience, Continuum International Publishing Group

 

 

• < قبلی
• بعدی >