هر زمان نو مي‌شود.. / رضا يعقوبي

توضیحات

منتشر شده در سه شنبه, 26 فروردين 1399 06:13

بازدید: 588

منتشر شده در روزنامه اطلاعات مورخ سه‌شنبه 26 فروردين ماه 1399

هر زمان نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

این بیت مولانا را بدون وقفه و سکونِ «ما» می‌خوانند و همین خوانش درست است. البته نه اینکه بیت، متضمن نو شدن ما نباشد، این معنا در مصرع دوم نمود پیدا می‌کند. البته با کمی ابهام: ما در جهانیم و از نو شدن آن بی‌خبریم یا اینکه ما هم به همراه جهان نو می‌شویم و خبر نداریم. اما تاکید من اینجا بر مصرع اول است؛ فرض بر این است که مصرع دوم وجود ندارد و فقط این جمله پیش روی ماست: «هر زمان نو می‌شود دنیا و ما» که یعنی ما و دنیا هر لحظه نو می‌شویم.

از دوران باستان مسئلة تغییر و ثبات جهان، متغیر و ثابت بودن عالم، مطرح بوده است و ظاهرا اولین کسی که قائل به متغیر بودن جهان شده، هراکلیتوس بوده است. هراکلیتوس، اهل اِفِسوس بود و از تاریخ قطعی زندگی او همین‌قدر به طور قطع می‌دانیم که در 500 قبل از میلاد، چهل سال داشته يعني در پایان قرن ششم قبل از میلاد میان‌سال بوده است.[1] سخن معروف او دربارة متغیر بودن جهان، روان بودن جوی آب یا متغیر بودن رودخانه است. اما عبارت «خورشید هر روز تازه است»، بر آن دو، تقدم دارد.

مرحوم شرف این دو عبارت را از کتاب دیلز(Diels) با عنوان پاره‌های پیشاسقراطی[2] نقل کرده و به این شکل ترجمه کرده است: «کسانی که در یک رودخانه گام می‌نهند، آب‌های دیگر و دیگری بر رویشان جریان دارد»(نخستين فيلسوفان يونان، ص237)؛ «نمی‌توان دو بار در یک رودخانه پای نهاد»(همان، ص241). هراکلیتوس تمثیل گویاتری برای تحول دائمی جهان دارد که از تمثیل آب و رود قوی‌تر است و به تمامی، معنای مدنظرش را می‌رساند: «جهان، آتشِ همیشه زنده است»(تاريخ فلسفة يونان، ج1، ص509). ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه معتقد است که نظریة مُثُل از همین اندیشه ناشی شده و چون افلاطون به تاثیر از سیلان دائمی اشیا، جهان را در تغییر مدام می‌دانسته، مجبور شده است طبایع ثابت دیگری را فرض بگیرد که در معرض تغییر نباشند و بتوان آن‌ها را مبنای شناخت(معرفت) قرار داد، چون شناخت به امور متغیر تعلق نمی‌گیرد.[3] از همین رو هراکلیتوس، آتش را عنصر اصلی جهان می‌داند. هر شعلة آتش در هر لحظه سر به هوا می‌کشد و شعلة دیگری به جایش می‌نشیند و همزمان با فروزش و بی‌ثباتی شدیدش، شئ در حال سوختن را هم هر لحظه تغییر می‌دهد. پس جهانِ در حال تغییر هم آتشی همیشه فروزان است(به واقع یا به استعاره). ارسطو در کتاب مو مابعدالطبیعه، نظریة او را رد کرد تا بتواند مُثُل افلاطونی را رد کند و بنیان‌های نظریة مثل را سست کند. ارسطو با استفاده از اصل تناقض، اين امکان را كه چیزی همزمان هم باشد و هم نباشد(که از گفته‌های هراکلیتوس هم هست و اگر نگفته بود، پیامد اجتناب‌ناپذیر نظریة اوست)،  رد کرد و قائل به هر دو یعنی ثبات و حرکت شد و مبحث حرکت در فلسفة مشاء شکل گرفت.

با پیشرفت علوم و پیدایش عصر نوزایی و رنسانس، آرمان قطعیت در علم بالا گرفت و دانشمندان دورة جدید ادعا کردند که در علوم باید به قطعیتی برسند که در ریاضیات هست. چیزی نگذشت که «باید» تبدیل به «هست» شد و فلاسفة جنبش روشنگری معتقد بودند که علوم طبیعی از دقت و قطعیت کامل برخوردارند و طبیعت را دارای نظم دقیق و ثابت و ثباتی موزون و هماهنگ می‌دانستند که می‌شد آن را بر اساس علوم طبیعی کشف کرد و نشان داد و با چنین قطعیت و یقینی،‌ طبیعت را مسخر کرد و به پیشرفت و حقیقت دست یافت. اوج جنبش روشنگری، نگارش دانشنامه(Encyclopédie, ou Dictionannaire raisonné des arts et des métiers) به ویراستاری دیدرو و دالامبر بود. دالامبر ریاضی‌دانی چیره‌دست بود که می‌خواست تمام علوم را به دقت و وضوح ریاضیات برساند. البته این ادعای او از سر گزافه‌گویی نبود. پیشرفت‌های نیوتن، گالیله و کپلر به اندازة کافی آنان را قانع کرده بود كه طبیعت، نظم ثابت و ساختار واحدی دارد که می‌توان با استفاده از علوم جدید به آن‌ها پی برد. گالیله گفته بود کتاب جهان «به زبان ریاضی نوشته شده است و حروف آن، مثلث‌ها و دایره‌ها و سایر اَشکال هندسی‌اند که بدون آن‌ها برای انسان محال است که بتواند حتی یک کلمه از این کتاب را بفهمد».

این آرمان از چند جهت موجب مشکلاتی شد. اولا در قرن بیستم دانشمندان و فیلسوفان بزرگی، قطعیت و عدم تناقض منطقی برخی از رشته‌های علوم را زیر سوال بردند. کورت  گودل با اصل ناتمامیت به نامنسجم(inconsistent) بودن ریاضی و فرگه و راسل با شکست طرح منطق‌گرایی(Logicism) و برخوردن به تناقض‌هایی از جمله پارادوکس راسل به تناقض‌هایی در نظریة مجموعه‌ها رسیدند. هایزنبرگ نشان داد که اندازه‌گیری ما دقت تمام را ندارد و اصل عدم قطعیت را مطرح کرد و پیشرفت‌های دیگری که ادعای دقت و قطعیت کامل را از اعتبار انداختند.

دوما در همان عصری که گمان می‌رفت علوم طبیعی خدشه‌ناپذیرند، فلاسفه و عالمان علوم انسانی به این فکر افتادند که پای این ادعا را به علوم انسانی باز کنند و مدعی شوند که حقیقت فقط و فقط یکی است و با دست یافتن به این حقیقت به جامعه‌ و انسانی آرمانی دست پيدا مي‌كنيم که پایه و بنیان خود را بر اساس علوم دقیق و قطعی و حقیقتی خدشه‌ناپذیر بنا کرده است. به اینجا رسیدند که برای هر سوالی فقط یک جواب هست و آن جواب هم یگانه و خدشه‌ناپذیر. وقتی این نکته را دریابید دیگر تعجب نمی‌کنید که چطور در عصر جدید، عصر خرد، عصر علم، عصر روشنگری، قرن بیستم، خونبارترین استبدادها و جنایت‌ها به دست کسانی انجام شد که داعیة نجات بشر و رسیدن به کشف و روشنایی و حقیقت را داشتند. وقتی برای هر سوالی حتی سوال‌هایی که در حوزة اجتماع و سیاست و فرهنگ‌اند، فقط و فقط یک جواب وجود داشته باشد و حقیقت، منحصر به فرد یا افراد خاصی شود، طبیعی است که صاحبان آن حقیقت به خود حق دهند که دیگران را به سوی همان حقیقت یگانه‌ای بخوانند که جز آن حقیقتی نیست و منحرف‌شدگان از آن حقیقت را به آن بازگردانند یا به خاطر حفظ آن، نابود کنند. نمونة بارز چنین کسی روبسپیر است.

روبسپیر را با دورة وحشت در فرانسه و انقلاب گیوتین می‌شناسند که آغاز آن را سال 1793 می‌دانند. او آشکارا تحت تاثیر روسو بود و حتی قبلا به دیدار او رفته بود. کتاب «قرارداد اجتماعی» تاثیر ژرفی بر او و انقلابیون فرانسه گذاشته بود. روسو مروج ساده‌زیستی و دشمن فرهیختگی و فرهنگ نجبا بود. به نظر او یک فرد سادة روستایی در ساده‌ترین شکل زندگی بیش از هر کس به فطرت خود و «طبيعت» نزدیک است و می‌داند که خیر او در چیست و انسان‌هایی که به فرهنگ جدید و زندگی جدید عادت کرده‌اند از طبيعت دور شده‌اند و دیگر نمی‌دانند خیرشان در چیست و باید به کدام سو بروند. او مي‌گويد «خداي را شكر كه اكنون از شرّ دستگاه وحشتناك استدلال‌هاي فلسفي نجات يافتيم، يعني مي‌توانيم انسان باشيم، بدون اينكه عالِم باشيم. ديگر ناچار نخواهيم بود عمر خود را صرف مطالعة كتب اخلاق كنيم، و با زحمت كمتري تحت هدايت رهبري مطمئن مي‌توانيم در اين پيچ و خم‌هاي بي‌حدِ عقايد عمومي راه خود را پيدا كنيم، ولي كافي نيست كه اين راهنما وجود داشته باشد، بايد بتوانيم او را بشناسيم و از او پيروي كنيم. اگر او با همة قلب‌ها سخن مي‌گويد پس چرا كمتر دلي صداي او را مي‌شنود و سخن او را گوش مي‌كند؟ علت اين است كه او به زبان طبيعت حرف مي‌زند»(اميل، ص288). از همین جا بود که او با بهره‌برداري از ابهام واژگاني مثل طبيعت، فطرت و وجدان بر کشف و مشاهدة درونی تاکید می‌کرد و حقیقت و واقعیت را در گرو آن می‌دانست. بعد، طبق عادتِ خويش از مفهوم آزادی و مردم‌سالاری دم می‌زند اما در نهایت به چیزی می‌رسد که عکس آن است. آزادی خوب است اما آزادی چیست؟ مجبور کردن فرد به آزاد بودن(یعنی رساندن او به حالت فطری و طبيعي که شخص در آزادی از قیود بیهوده قرار دارد). مردم‌سالاری چیست؟ مردم‌سالاری خوب است اما فقط در میان خدایان محقق می‌شود؛ آنچه ما مردم‌سالاری می‌نامیم در واقع نوعی شایسته‌سالاری است. بعد به مفاهیم ارادة عمومی و قرارداد اجتماعی می‌رسد. روبسپیر فقط مثال ماست؛ لنین، مارکس، کمونیست‌ها و بسیاری مستبدان خونخوار عصر جدید متهم‌اند که پیرو افکار روسو بوده‌اند. در واقع با این نگاهِ روسو، وقتی یگانه حقیقت و یگانه پاسخ، رسیدن به حالت طبيعي و رها شدن از قیود و زنجیرهای تمدن است و فقط برگزيدگاني که به آن مقام رسیده‌اند، حاکم مردم‌اند و مردم را به آن سو سوق می‌دهند و مجبور به آزادی در تعریف او می‌کنند، دیگر جای تردید برای روبسپیر نمی‌ماند که با گیوتین دشمنان طبيعت راستین انسانی را از میان بردارد. «يك بار تاجري، توماس كارلايل، نويسندة انقلاب فرانسه را سرزنش كرده بود كه چرا خيلي به انديشه‌هاي محض علاقه دارد. كارلايل جواب داده بود: «زماني مردي روسو نام، كتابي نوشت كه جز انديشه چيزي در آن نبود. چاپ دوم كتاب با پوست كساني جلد شد كه به چاپ اولش خنديده بودند».[4]

به پرسش اول بازگردیم. تاریخ نشان داد که اندیشة قطعیت و یقینی بودن در علوم که این‌گونه علوم انسانی و فرهنگ و سیاست و جامعه را تحت تاثیر قرار داده بود، حالا در عصر ما که همه جا از پویایی و سیالیت و کثرت‌گرایی سخن می‌رود، چه جایگاهی دارد. حتی ابتدایی‌تر مطرح کنیم: حالا که معلوم شده است باید حساب دقت و یقینی بودن و قطعیت در علوم طبیعی را از نحوة پاسخ به پرسش‌های اجتماعی و انسانی جدا کرد، باید قائل به تغییر باشیم یا ثبات؟

بارزترین نمونة ثبات در فیزیک جدید، قانون لختی بود. یعنی گرایش جسم به سکون و حفظ حالت قبلی خود. در قانون اول نیوتن، این قاعده برای سرعت شئ به کار رفت اما در نظریة نسبیت عام و مکانیک کوانتوم زیر سوال رفت. اما هنوز قانون پایستگی ماده و انرژی، نوعی پایستگی را ثابت می‌کند که دربارة ماده، فقط در واکنش‌های هسته‌ای صدق نمی‌کند. پس همان‌طور که ارسطو هم سعی در اثبات آن داشت، باید جایی قائل به ثبات و جایی قائل به تغییر باشیم. در علم، نیاز به ثابت‌ها همیشه مبرم بوده و هست، چون در صورت نبود ثابت‌ها امکان انجام محاسبات وجود نخواهد داشت و بحثِ بیشتر در این باره یعنی در دسترس بودن یا نبودن ثابت‌های خدشه‌ناپذیر یا سایر مسائلِ مربوط به بنیان‌های هر علم، مربوط به دانشمندان آن رشته است اما در عالم انسانی و در حیطة اندیشه و جامعه و فرهنگ و سیاست، جریان از قرار دیگری است.

دربارة علوم و امور انساني در قرن بيستم و پس از برملا شدن مشكلاتي كه از دخالت دادن دقت رياضي در علوم انساني و امور اجتماعي پديد مي‌آيد، فلاسفه و انديشمندان هر كدام به راهي رفتند و نظريه‌هاي جديدي براي تفكيك اين دو نوع علم انجام دادند. كساني مثل هوسرل و ديلتاي هر كدام شيوه‌اي بر مبناي پديدارشناسي و هرمنوتيك در پيش گرفتند تا اين دو حوزه را از هم جدا كنند و نشان دهند كه روش‌شناسي و ماهيت اين دو رشته با هم تفاوت اساسي دارند. در ايران اما كسي كه به اين نكتة مهم پي برد و متوجه معضلات نگاه پيشين شد و براي آن چاره‌انديشي كرد اما متاسفانه به درستي ديده و فهميده نشد، آخرين فيلسوف اصيل ايراني، علامه محمد حسين طباطبايي بود. ايشان با فهم درست و دقيق اين نكته كه براي جلوگيري از، يا پاسخ به معضلاتي كه در اثر دخالت علوم طبيعي در علوم انساني پيش آمده، نظرية ادراكات اعتباري را مطرح كردند و در زمانه‌اي به اين دقيقه پي بردند كه كسي هنوز از چنين معضل و پيامدي خبر نداشت و براي آن(در حوزة ايران و اسلام) چاره‌اي نينديشيده بود. اما كژفهمي مفسران ايشان باعث شد اين نظريه، نوعي نسبي‌گرايي تلقي شود و با ملاحظات بي‌جان و كم‌عمقي به حاشيه برود(كه نقدهاي مرحوم مطهري در آن بي‌تاثير نبود).

نقد آن ديدگاه‌ها و تطابق آن‌ها با آراي برخي فلاسفة جديد و ايضاح بيشتر نظريه در پرتو فلسفه‌هاي جديدتر نيازمند مجال و مقال ديگري است و ما در اينجا پس از يك تقرير كوتاه نشان مي‌دهيم كه علامه چگونه با اين نظريه، زهر غلبة قطعيت‌گرايي در علوم انساني را گرفته و آن را به راهي مي‌برد كه نه تنها به نسبيت نمي‌انجامد بلكه از يك‌جانبه‌گرايي و تنگ‌نظري و برداشت انحصاري از حقيقت و يگانه‌انگاري در پاسخ‌ به مسائل انساني و به تبع، از پديد آمدن تماميت‌خواهي سياسي و اجتماعي و فكري جلوگيري مي‌كند(چه به دست دانشمندان،‌ مثل اصحاب دايره‌المعارف، چه به دست جنبش‌هاي فكري و اجتماعي).

اگر كسي فلسفة علامه را از ابتدا و از بدايه‌الحكمه آغاز كند، مي‌بيند كه نه تنها ادراكات اعتباري نقشي محوري در افكار و آثار ايشان دارد،‌ بلكه به خاطر ابتناي بسياري از مسائل بر اين ادراكات،‌ از عهدة فهم درست آثار فلسفي ايشان برنخواهد آمد. اولا ايشان سه دسته از امور را داراي ثبوت نفس‌الامري مي‌داند: 1_ ثبوت وجود 2_ ثبوت ماهيات به وسيلة وجود 3_ ثبوت مفاهيم اعتباري عقلي؛ و بحث بر سر دستة سوم از اين امور است. بر اساس نظرية «ادراكات اعتباري» اين مفاهيم «مستقيما از خارج گرفته نشده‌اند و فقط عقل به علت ضرورت و نياز، آن‌ها را با نوعي تحليل عقلي به دست آورده و اعتبار كرده است. مانند مفاهيم وجوب و عليت و غيره»(آغاز حكمت، ص37). اين همان نكته‌اي است كه مرحوم مطهري در نقدهايش بر نظرية علامه از آن غافل بوده و اعتباري بودن را به حساب عيني نبودن و محقق نبودن مي‌گذارد كه راه را بر نسبي‌گرايي مي‌گشايد. در ميان فلاسفة جديد غرب، ويتگنشتاين با قائل نبودن به زبان خصوصي و ساير نوشته‌هايش كه در اين باره آورده (و در جاي خود خواهيم آورد و نسبت آن‌ها با ادراكات اعتباري را معلوم خواهيم كرد)، از اين نظر با علامه هم‌سو است.

بيان علامه اين است كه برخي قضايا موضوع‌شان ذهني است، خواه حكم خارجي داشته باشند يا ذهني، مثل «انسان نوع است»، از آنجا كه ظرف ثبوت اين قضايا ذهن است، صادق بودن اين قضايا اين است كه با ذهن تطبيق كنند(همان، ص38). در واقع اگر به علامه اشكال شود كه با ذهني كردن قضايا(آن‌طور كه مرحوم مطهري اشكال كرده)، به عينيت نداشتن آن‌ها حكم كرده، پاسخ اين است كه «تسامحي بودن قضيه منافاتي با نفس‌الامري بودنش ندارد»(همان، ص41). يعني صرف ذهني بودن، دليل بر كاذبه بودنش نيست. مثلا اگر ابر نباشد، باران هم نيست. قضيه تماما سالبه است و ذهني است اما كاذب نيست.

مرحوم علامه در نهايه‌الحكمه با ايجاد تمايزهاي زباني بين انواع اعتبار، مقصود خود از اعتبار را روشن كرده است و بحث دربارة آن‌ها درخور اين مقالة ترويجي نيست. اما به همين مقدار بسنده مي‌كنيم كه در نهايه‌الحكمه پس از تقسيم علوم حصولي به حقيقي و اعتباري، علم حصولي اعتباري،‌ علومي دانسته شده‌اند كه «مصاديق ذهني» دارند(ن. ك. به نهايه‌الحكمه، ص339). در كتاب مذكور، قبل از شروع بحث دربارة اين دو نوع علم و رد مدعياتي كه به سوفسطايي‌گري منتهي مي‌شوند(از قبيل نسبي بودن معلومات) به اين نكته هم اشارة صريح كرده‌اند كه «البته در علوم عملي(اخلاق و آداب و سياست) "نوعي از نسبيت" وجود دارد»(همان، ص338). ظرافت نكته همين جاست كه «نوعي از نسبيت وجود دارد» به معناي نسبي بودن محض آن‌ها نيست و با فهم كامل بحث ادراكات اعتباري درمي‌يابيم كه مقصود علامه همان تك‌پاسخي نبودن و يقيني نبودن ابدي علوم انساني مثل اخلاق و سياست و انديشه است.

وقتي به بيان علامه در اصول فلسفه برمي‌گرديم،‌ مي‌بينيم كه علامه، اعتباريات را (پس از تمايزهاي زباني خاصي كه اشاره كرده‌اند) چيزهايي مي‌داند كه ذهن براي رفع نيازهاي خودش ساخته است. مثل مفهوم كليت و وجوب؛ اين‌ها از ادراكات اعتباري قبل از اجتماع‌اند و نياز اصيل خود ذهن براي فهم عالم خارج‌اند. چون در خارج نه كلي هست نه وجوب به شكل ملموس. در اين حوزه دامنة اعتباريات آن‌قدر وسيع است كه «يكي از اعتباريات حجيت علم است»(اصول فلسفه، ص439). حتي حجيت علم و اينكه علم بر آدمي حجت است از ادراكات اعتباري است، چون حتي حجيت علم و خود علم تماما ظرف ذهني دارد و خود ما اعتبار كرده‌ايم كه علم حجت باشد. اما ادراكات اعتباريِ بعد از اجتماع، براي رفع نيازهاي اجتماعي ساخته شده‌اند. يكي از مثال‌هاي علامه اصل مِلك است. ديگري كه به نظرية ويتگنشتاين دربارة عدم امكان زبان خصوصي نزديك است، اعتباري بودن كلام است. ديگر، امر و نهي و تساوي طرفين.

نكتة بسيار مهمي كه در اين مقاله براي آن كوشيديم و تمام اين مقدمات براي بيان آن بود اين است كه به تعبير علامه، علم اعتباري، حقيقتي خارجي و مطلق و يگانه و قطعي و لايتغير نيست كه انسان در خدمت آن باشد و آن را معياري براي چگونه زيستن خود كند. ماجرا كاملا به عكس است؛ اين علم در خدمت انسان است و براي پيشرفت و بهزيستي و كامل كردن زندگي بشر و جامعه و جهان است. «علمي كه مستقيما و بلاواسطه، وسيلة استكمال فعلي انسان و ساير حيوانات است، علم اعتباري است نه علم حقيقي. توضيح اين نظريه اينكه چنانكه در آغاز مقاله اشاره نموديم، وسيله‌بودنِ علم براي فعاليت انسان از اين راه است كه علم، پشت سر خود و خارج از خود را نشان داده و انسان او را درمي‌يابد و بي‌ترديد يافتن ماوراي علم براي اين است كه انسان كمال خود را تميز دهد(يعني چيزي را كه رافع احتياج و نقص مي‌باشد از غير او بشناسد) و از اين روي ناچار، انسان خواهش قواي فعالة خود را كه مظاهر احتياج و استكمال هستند، بايد با علم و ادراك آميزش دهد و سپس آن خواهش‌ها را با مادة خارجي ارتباط داده و صورت آن‌ها را به ماده تطبيق نمايد تا قواي فعالة خود را با آن‌ها به وسيلة حركت‌هاي گوناگون تماس دهد؛ و همين جاست كه قوة فعالة انسان با ماده‌اي كه مورد تعلق فعاليت وي مي‌باشد، ارتباط حاصل مي‌كند»(اصول فلسفه، ص453). لازم به ذكر است كه چون نوشتار علامه، سبكي سنتي و متاثر از فضاي فرهنگي ايشان دارد، بايد اصطلاح‌هاي مورد استفادة ايشان را با توجه به فحواي متن، معنا كنيم. معناي استكمال انسان در متن بالا همان خوب زيستن و پيشرفت در زندگي اين‌جهاني است و چنانكه از سطرهاي بعد پيداست منظورشان از تميز دادن كمال، همان چيزي است كه در پرانتز آورده و بار اخلاقي يا معنوي ندارد. 

از اينجا به غرض اصلي مقاله كه در ابتدا اشاره كردم، رسيديم. نو شدن اگر در حيطة مسائل خارج از دسترس انسان نباشد، در تمام چيزهاي ديگر ممكن است. «بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زندة ديگر(به اندازة شعور غريزي خود) در اثر احساسات دروني خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودي مربوط به ساختمان ويژه‌اش مي‌باشد، يك رشته اداركات و افكاري بسازد كه بستگي خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نام‌برده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسي  يا نتايج مطلوبه زايل و متبدل شود»(اصول فلسفه، ص398). ما در حيطة اين علوم كه ادراكات اعتباري‌ِ بعد از اجتماع‌اند، مي‌توانيم هر روز نوتر و نوتر شويم و آن‌ها را به نحوي بسازيم كه زندگي و حيات را براي ما آسان‌تر و راحت‌تر كنند و پس از آزمودن آن‌ها در عرصة زندگي و جامعه، بديل‌هاي ديگري برايشان پيدا كنيم و وقتي اين اعتبارات به زندگي بشر و رفاه و آسايش و بهزيستي جامعه كمك نكردند و حتي باعث تخريب شدند،‌ آن‌ها را نو كنيم. شاهد مثال بسيار است. وقتي ماركسيسم اعتبارات خود را به ميان مي‌كشد و معلوم مي‌شود كه آن اعتبارات نه در خدمت بشريت كه به هدف خيانت به بشريت است و فرديت و شخصيت انسان را به حزب و چارچوب تنگ تاريخ، محدود و منحصر مي‌كند از اعتبارهاي ديگر و بديل‌هاي ديگري بهره مي‌بريم كه كرامت انساني را لگدمال نكنند و انسان را در خدمت اميال فرد يا افراد خاصي در نياورند. از اينجاست كه آرمان قطعيت و حتميت در علوم انساني به خيالي بدل مي‌شود كه قائل شدن به آن هلاك جامعه و فرد را در پي خواهد داشت. در پرتو چنين نظريه‌اي مي‌توانيم با قائل شدن به پاسخ‌هاي مجزا و تكثر ارزش‌ها نه تنها به رواج تساهل و تسامح در جامعه دست بزنيم و امكان صلح و گفتگو را هر روز بيشتر كنيم، بلكه با نوسازي ارزش‌ها و ساختارها و انديشه‌ها هر روز جهان را به جاي بهتر و امن‌تري تبديل كنيم. باري، هر زمان نو مي‌شود دنيا «و ما».

كتابشناسي:

- متافيزيك(مابعدالطبيعه)، ارسطو، ترجمة شرف‌الدين خراساني(شرف)، نشر حكمت، 1385.

- نخستين فيلسوفان يونان، شرف‌الدين خراساني، انتشارات علمي فرهنگي، 1395.

- تاريخ فلسفة يونان، دبليو. كي. سي. گاتري، ج1، ترجمة مهدي قوام‌صفري، انتشارات دانشگاه تهران، 1395.

- مجموعه آثار6(اصول فلسفه و روش رئاليسم)، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، 1393.

- آغاز فلسفه(ترجمة نهايه‌الحكمه)، محمدحسين طباطبايي، ترجمة محمدعلي گرامي، بوستان كتاب، 1387.

- نهايه‌الحكمه، محمدحسين طباطبايي، ترجمة مهدي تدين، مركز نشر دانشگاهي، 1392.

- اميل، ژان ژاك روسو، ترجمة غلامحسين زيرك‌زاده، نشر ناهيد، 1385.

- تاريخ فلسفة غرب، آنتوني كني، ج1، ترجمة رضا يعقوبي، نشر پارسه، 1398.

• < قبلی
• بعدی >