فلسفه در دیوان حافظ / رضا یعقوبی

آخرین مطالب

فلسفه در دیوان حافظ / رضا یعقوبی

توضیحات: منتشر شده در پنج شنبه, 09 مرداد 1399 04:16; بازدید: 309

فلسفه در دیوان حافظ

رضا یعقوبی

منتشر شده در دانشنامه حافظ و حافظ پژوهی، بازنشر روزنامه اطلاعات مورخ چهارشنبه 31 اردیبهشت 1399

ورود فلسفه به جهان اسلام، واکنش‌های متفاوتی در پی داشت.عده‌ای چون کندی و فارابی و بوعلی آن را پذیرفتند و پروردند و حتی مفاهیم جدیدی به آن افزودند و عده‌ای با آن به مخالفت برخواستند.مخالفت با فلسفه فقط از جانب یک گروه خاص نبود بلکه هر طایفه‌ای بنا بر معتقدات خود و از موضع خود آن را می‌کوفت.هر چند خلفای عباسی خود اسباب ورود آن به جهان اسلام را فراهم کرده بودند. با شروع قرن سوم بود که مامون، نواده‌ی منصور به شیوه‌ای منظم و مشخص به تحصیل اهم آثار یونانی در علم و فلسفه و ترجمه‌ی آن‌ها به عربی همت گماشت(سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 23).فقيهان از موضع شرع، صوفیان از موضع عرفان، متکلمان از موضع مباحث کلامی به فلسفه و آثار فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان می‌تاختند.تغییرات سیاسی هم به این مخالفت‌ها دامن می‌زد.هر وقت متشرعان و ظاهرگرایان مورد نوازش خلیفه قرار می‌گرفتند، کار بر اهل عقل و فلسفه تنگ می‌آمد.مسعودی گوید:متوکل با عقیدت مامون و معتصم و واثق مخالفت کرد و جدل و مناظره در آراء را ممنوع ساخت و هر که را که بدین کار دست زد، مجازات نمود و امر به تقلید داد(تاریخ علوم عقلی، ص 134).

همچنین گرایش اهل حدیث از مالک بن انس به این سو هر گونه تلاش در تعلیل اعتقادات را مترادف با کفر شمرده بود(سیر فلسفه در جهان اسلام،ص 80).می‌توان گفت دلیل چنین گرایش‌هایی این بود که «بسیاری از متشرعان بر آن‌ها چنان نظر می‌کردند که گویی بیگانگانی هستند که در برابر متاع انبیا و شارعان شرایع، متاع دیگری عرضه می‌دارند و مردم را به خود دعوت می‌کنند...یا چنان می‌پنداشتند که فلسفه نهایتا سر به الحاد می‌کشد و فیلسوفان نهایتا با تکیه افراطی بر عقل به نتایجی می‌رسند که آن نتایج مقبول ادیان و شرایع نیست.»(تفرج صنع، ص 333).مخالفت عده‌ای هم به این خاطر بود که وحی الهی را به تنهایی برای پاسخ به تمام پرسش‌ها کافی می‌دانستند.نظر سجستانی و احتمال غریب به یقین توحیدی درباره‌ی کوشش‌های اخوان‌الصفا در تلفیق فلسفه‌ی یونانی و عقاید اسلامی این است که این کوشش‌ها محکوم به شکست‌اند.او می‌گوید حریفانی چالاک‌تر از اخوان‌الصفا به این جمع و تلفیق دست یاخته‌اند و چندان توفیقی نیافته‌اند.عقاید دینی ناظر به وحی الهی است و از هنرنمایی‌های فیلسوفان، منطقیان و منجمان، بی‌نیاز است( سیر فلسفه در جهان اسلام، ص203).در اثر این مخالفت‌ها رفته رفته نه تنها فروختن و تدریس کتب عقلی ممنوع شد بلکه تکفیر و ارتداد فیلسوفان امری رایج شد.امام محمد غزالی در المنقذ من ضلال می‌گوید:«تکفیر آنان و کسانی که از میان فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا، فارابی و غیر آن از آنان پیروی کرده‌اند، واجب است»(المنقذ من ضلال، ص 19).در نتیجه‌ی این مخالفت‌ها «در مدارسی که از قرن پنجم به بعد در خراسان و سپس در عراق و سایر نواحی ممالک اسلامی ایجاد شد، تعلیم و تعلم علوم عقلی ممنوع بود و جز ادبیات و علوم دینی چیزی تدریس و تحصیل نمی‌شد»(تاریخ علوم عقلی، ص136).ابن حزم در رساله‌ای تحت عنوان الابطال به استفاده از قیاس، رای، استحسان، تقلید و تعلیل سخت می‌تازد و صرفا اتکا بر دلالت ظاهری را به عنوان تنها روشی که در نص صریح قرآن، سنت یا اجماع ریشه دارد، معتبر می‌داند(سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 336).ابن اثیر در حوادث سال 279 می‌نویسد که در این سال ورّاقان(صحافان-کتاب‌فروشان) از فروش کتب کلام و جدل و فلسفه ممنوع شدند.سوزاندن کتاب‌های فلسفه و آزار صاحبان آن‌ها هم در قرن پنجم و ششم امری معتاد بود(تاریخ علوم عقلی، ص 140).این مخالفت‌ها محدود به متشرعان و صوفیان نبود بلکه دانشمندی همچون ابن‌خلدون هم در فصلی انتقادی{از المقدمه}تحت عنوان «ابطال‌الفلسفه و فساد منتحلیها » به ارزیابی روش فلسفی می‌پردازد و معتقد است که «طالب منطق نبایستی بیش از توغل و تبحر در علوم شرعی و خصوصا تفسیر و فقه بدان روی بیاورد»( سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 351).معروف‌ترین مخالف فلسفه نه فقط در میان متصوفه بلکه در جهان اسلام، امام محمد غزالی است که با نوشتن تهافت‌الفلاسفه اگر مانند برخی محققان نگوییم که باعث زوال فلسفه اسلامی شد، لااقل پیشرفت فلسفه در اسلام را تا زمانی مدید دچار کندی کرد.او انگیزهء خود از نوشتن تهافت را این‌گونه بیان می‌کند:چون این رگ کودنی را در این گمراهان در جنبش دیدم، به تحریر این کتاب تصمیم کردم که هم بر فیلسوفان پیشین رد باشد و هم تناقض سخنان و تضاد آراءِ آن‌ها را در مورد آنچه در الهیات گفته‌‌اند،‌آشکار سازد و نیز از غائله و خلل‌های مذهب آنان-که به راستی- مضحکه‌ی خردمندان و مایه‌ی عبرت هوشمندان است، پرده برگیرد...تا تقلید این ملحدان معلوم شود که چگونه گروه قلیلی از آنان در گذشته و حال، از ایمان آوردن مردم به خدا و روز واپسین مانع شده‌اند(تهافت‌الفلاسفه، ص61).در المنقذ هم می‌گوید:من آنان را چند گروه یافتم و علومشان نیز اقسامی دارد و با توجه به کثرت اصناف آنان بر پیشانی آنان نشان کفر و الحاد نقش بسته است(المنقذ من ضلال، ص 17).سه مسئله هست که از نظرگاه دینی بیش از مسائل دیگر سزاوار تقبیح و سرزنش است و بالنتیجه معتقدان به آن‌ها را باید مرتد اعلام کرد...این سه مسئله عبارتند از :قدم عالم، علم خداوند فقط به کلیات و انکار معاد جسمانی(سیر فلسفه در جهان اسلام، ص241).شهاب‌الدین عمر سهروردی هم، هم‌صدا با غزالی در کتاب «رشف‌النصایح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه» به نقد و طرد و تکفیر فیلسوفان البته از موضع عرفان پرداخت.او می‌نویسد:از مسلمانی که با فلسفی راه مصاحبت مفتوح دارد، اجتناب واجب باشد(رشف النصایح، ص 84).و آنگاه به نقد آراء و عقاید ایشان می‌پردازد:فلسفی که از ادراک این لطیفه محروم ماند که خالقی که وحدت و کثرت را به اشارت صنع بی‌چون احداث فرموده، واحد و کثیر از بدایع ابداع او بود(همان، ص152).آنچه فکرت فلاسفه بدان منتهی شده و آن را به زعم خویش علت‌العلل نام نهاده‌اند، حقیقت روح است که آن اول جوهری باشد که در صدف ایجاد درآمده و نخستین کلی است که در ریاض صنع شکفیده(همان، ص193).در نهایت به عقیده‌ی او: آنچه نهایت اقدام عقلاست،‌بدایت سیر انبیا است(همان، ص 192).البته در مسیحیت هم فلسفه در ابتدای کار با همین مشکلات مواجه بود با این تفاوت که شکستی که در عالم اسلام نصیب فیلسوفان شد در عالم مسیحیت نصیب مخالفان فلسفه شد.فی‌المثل توماس آ کمپیس عارف مسیحی که در قرن 14 و 15 تقریبا در قرن هشتم هجری می‌زیسته است در کتابی به نام تشبه به مسیح می‌گوید: بزرگ‌ترین سفاهت آن است که از امور سودمند و ضروری غافل بمانیم و از سر عمد به چیزهایی غریب و زیان‌آور رو کنیم...آخر ما را با اموری همچون اجناس و انواع چه‌کار است؟(تشبه به مسیح، ص37).خاقانی قصیده‌ء بلند و معروفی در ذم فلاسفه دارد که از شهرت فراوانی برخوردار است:فلسفی مرد دین مپندارید/حیز را جفت سام یل منهید/قفل اسطورهء ارسطو را/بر در احسن‌الملل منهید/نقش فرسودهء فلاطون را / بر طراز بهین حلل منهید (دیوان خاقانی،ص117). یکی از دلایلی که مخالفان شیخ اشراق برای جواز قتل او اقامه می‌کردند، پرداختن به فلسفه بود:چون شهاب‌الدین به آراءِ حکما صحبت می‌کرد و عقائد فلاسفه را بیان می‌نمود و بعضی از اوقات هم امور عجیبه و افعال خارق‌العاده از او ظاهر می‌شد،تمام این‌ها سبب گردید که علماءِ بلاد او را تکفیر نمودند و قتلش را واجب دانستند(کنزالحکمه، ص 142).دگر از بزرگان مخالف فلسفه شیخ عطار است که به گفته‌ء آقای شفیعی کدکنی:عطار یکی از نمایندگان نقد تفکر فلسفی و یونانی در سراسر دوره‌ء اسلامی است...در میان عرفای ایران، عطار در این مسئله مثل بسیاری مسائل دیگر در صدر قرار می‌گیرد(منطق‌الطیر، ص 775).عطار در منطق‌الطیر می‌گوید:کاف کفر اینجا به حق‌المعرفه/ دوست‌تر دارم ز فای فلسفه (منطق‌الطیر، بیت 4562).در اسرارنامه آورده است:ز جامی دیگر است این‌گونه اسرار / ندارد فلسفی با این سخن کار (بیت 778)و در مصیبت‌نامه می‌گوید:مرد دین شو محرم اسرار گرد / وز خیال فلسفی بیزار گرد / نیست از شرع نبی هاشمی / دورتر از فلسفی یک آدمی(مصیبت‌نامه، ص 54).به تعبیر عبدالحسین زرین‌کوب:عطار همانند غزالی در رفع شبههء مدعیان حکمت،خاطر نشان می‌کند که از خواندن حکمت نیز که از کتاب شفای حکیم است، نجات حاصل نمی‌شود و بدین‌گونه او نیز مثل غزالی نه فقه و نه کلام را مایه‌ی نجات می‌یابد نه حکمت و نه فلسفه را-که از یونانیان نقل است(صدای بال سیمرغ،ص145). همچنین مولانا هم در دیوان شمس و هم در مثنوی بارها فیلسوفان را دور از مقصود می‌داند.در دیوان شمس می‌گوید:فلسفی زین بخورد فلسفه‌اش غرق شود / که گمان داشت که ما زان علل فاسده‌ایم(غزل 1631) گرچه نامش فلسفی خود علت اولی نهد / علت آن فلسفی را از کرم درمان کند (غزل 729).در مثنوی هم بارها این‌چنین به فیلسوفان طعنه می‌زند که ما به عنوان نمونه به ذکر یک مورد اکتفا می‌کنیم.او در دفتر ششم مثنوی با آوردن حکایتی، شخص فلسفی را به کسی تشبیه می‌کند که گنجی زیر پا دارد ولی برای پیدا کردن گنج تیرهای بلندپروازی به اطراف می‌اندازد تا شاید تصادفا جای زمین خوردن یکی از آن‌ها،‌جای دفن گنج باشد: فلسفی خود را از اندیشه بکشت/گو بدو کاو را سوی گنج است پشت/گو بدو چندانک افزون می‌دود/از مراد دل جداتر می‌شود(دفتر ششم، ابیات2356-57). ابوالفرج ابن جوزی در تلبیس ابلیس می‌گوید:تسلط ابلیس بر فیلسوفان از این راه است که ایشان با عقل و فکر خود تکروی می‌کنند و بی‌اعتنا به آنچه انبیا آورده‌اند، طبق پندارهای خویش سخن‌ها می‌گویند(تلبیس ابلیس، ص 36).شواهد نشان می‌دهد که حافظ فلسفه و حکمت آموخته و از این دانش بی‌نصیب نبوده است.زمانی که حافظ در شیراز به تحصیل مشغول بوده است «در حلقه‌ء استادان شهر هم کتب حکمت رایج بود هم کتب کلام.غیر از کشاف زمخشری که از سال‌ها پیش رواج داشت هم کتاب‌های امام فخر رازی تدریس می‌شد هم آثار بیضاوی و قاضی عضد.علمای شهر بر آثاری چون طوالع و مصباح بیضاوی، مواقف قاضی عضد و مفتاح سکاکی شرح‌ها داشتند(از کوچه رندان،ص18).این قاضی عضد همان عضدالدین ایجی است که حافظ او را یکی از آن پنج شخصِ عجب می‌داند که ملک فارس به همت ایشان آباد بوده است و بنای کار «مواقف» را به نام شاه نهاده است:دگر شهنشه دانش عضد که در تصنیف/بنای کار مواقف به نام شاه نهاد.طبق گزارش هانری کربن کتاب المواقف شامل شش موقف است:1-نظریهء شناخت 2-اصول کلی بحث وجود 3-نظریهء عوارض یعنی مقولات متمایز از جوهر 4-جواهر،نظریهء اجرام بسیط و مرکب5-نظریهءنفس 6-نبوت و معاد (تاریخ فلسفهءاسلامی،ص 385).«قاضی عضد در مواقف کلام را با همان شیوه‌ امام فخر به رنگ مباحث اهل فلسفه درآورده بود.بی‌آنکه حافظ از این مباحث و از آنچه در حلقه‌ء «اهل نظر» می‌رفت خویشتن را خرسند بیابد،مطالعه‌ی مواقف نیز ظاهرا مثل مطالعهء طوالع برای وی مایهء اشتغال خاطر بود و وی را به قلمرو کلام می‌کشانید»(از کوچه رندان،ص 34).واژه فلسفه در دیوان حافظ نیامده است اما واژه حکمت هفت بار در دیوان حافظ آمده است.یکی آنجا که می‌گوید نمی‌توان از طریق حکمت(فلسفه یا کلام) به راز هستی پی برد:حدیث از مطرب و می گو و راز از دهر کمتر جو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را.در واقع این لاادری‌گری فلسفی و عقلی(که غیر از لاادری‌گری دینی است) در دیوان حافظ موج می‌زند.آنجا که می‌گوید:چیست این سقف بلند سادهء بسیار نقش/ زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست و بسیاری موارد دیگر که ذکر آن‌ها به درازا می‌کشد:مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست/ حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد.بیت دیگری که واژه حکمت در آن آمده است این است:جز فلاطون خم نشین شراب/ سرّ حکمت به ما که گوید باز و بیتی که در آن خود را خزانه‌دار گنج حکمت می‌داند و البته حکمت در این معنا بر فلسفه دلالت نمی‌کند بلکه بیشتر به فرزانگی اشاره دارد:حافظ اگر چه در سخن خازن گنج حکمت است / از غم روزگار دون طبع سخن‌گزار کو.سایر ابیات :عیب می جمله چو گفتی،هنرش نیز بگو/نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند-حافظ از چشمه حکمت به کف آور جامی/بو که از لوح دلت،نقش جهالت برود-ای در رخ تو پیدا انوار پادشاهی/در فکرت تو پنهان،صد حکمت الهی.از اصطلاحات فلسفی هم فقط به سه مورد بر می‌خوریم که هر کدام فقط یک‌بار در دیوان آمده‌اند: جوهر فرد، دور،‌تسلسل.بیش از اینم نبود شائبه در جوهر فرد / که دهان تو در این نکته خوش استدلالی است.جوهر فرد همان جزءِ لایتجزی است.یعنی اگر جسمی را تا آنجا که می‌توانیم تقسیم و تجزیه کنیم به چیزی برسیم که دیگر بیش از آن قابل تقسیم نباشد.امکان و امتناع چنین جزئی از ماده در حکمت، محل بحث بوده است و حافظ در این بیت یا از آن صرفا برای تشبیه به دهان معشوق(از فرط کوچکی) استفاده کرده است یا خواسته است که بگوید به جوهر فرد باور دارد اما هیچ نشانی از استدلال و اثبات یا بحث فلسفی در آن نیست.بیت دیگر که اصطلاحات دور و تسلسل در آن آمده است، این است:ساقیا در گردش ساغر تعلل تا به چند / دور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش.دور و تسلسل هر دو در فلسفه اموری ممتنع‌اند.دور یعنی اینکه اگر الف علت ب است، ب هم علت الف باشد.که چنین چیزی محال است و امتناع عقلی دارد چون ب پیش از به وجود آمدن چگونه می‌تواند علتِ علت خود یعنی الف باشد؟تسلسل هم به معنای تداوم سلسلهء علت‌ها تا بی‌نهایت است که فلاسفه این را هم محال می‌دانند و معتقدند که سلسله علت‌ها در نهایت باید به یک علت ختم شود که آن را علت‌العلل می‌نامند.با تمام این تفاصیل حافظ در بیت مذکور باز هم هیچ مسئلهء فلسفی را طرح یا حل نکرده است بلکه آن را دست‌مایهء طنز حافظانهء خود نموده و می‌گوید وقتی دور عاشقان رسید،‌تسلسل پیمانه‌ها بر کام و دهان ایشان لازم است.بدین ترتیب پی می‌بریم که حافظ متفکری زیبایی‌اندیش است نه اندیشمندی فلسفی.به این معنا که ذهن و دل و روان او بیشتر دلمشغول زیبایی‌ و لطافت و طروات زندگی و عشق و انسانیت و مهر و ادب است و از منظر زیباشناسی به امور عالم و جهان هستی می‌نگرد و از آنجا که درگاه حریم عشق از نظر او بسیار بالاتر از عقل است،هر چند ‌عاقلان را نقطهء پرگار وجود می‌داند اما به واسطه‌ء عشق می‌داند که در این دایره سرگردانند.پس چون وجود ما معمایی است که تحقیقش فسون و فسانه است(وجود ما معمایی است حافظ/که تحقیقش فسون است و فسانه) از اینجا به این نتیجه می‌رسد که ما محرم چنین رازهایی نیستیم و بهتر است که از می لعل و شیرین‌دهنان حکایت کنیم یعنی عالم را از منظر زیباشناختی آن ببینیم:گفت حافظ من و تو محرم این راز نه‌ایم / از می لعل حکایت کن و شیرین‌دهنان.

منابع:

سیر فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخری،جمع مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، 1372، تهران.

تاریخ علوم عقلی، ذبیح‌الله صفا، انتشارات دانشگاه تهران، 1346، تهران.

تفرج صنع، عبدالکریم سروش، صراط، 1387، تهران.

المنقذ من ضلال، امام محمد غزالی، ترجمه سید ناصر طباطبایی، انتشارات مولی، 1390، تهران.

تهافت‌الفلاسفه، امام محمد غزالی، ترجمه علی‌اصغر حلبی، انتشارات جامی، 1382، تهران.

رشف‌النصایح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، شهاب‌الدین عمر سهروردی،ترجمه معین‌الدین جمال ابن جلال‌الدین محمد، تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی، چاپ و نشر بنیاد، 1365، تهران.

تشبه به مسیح، توماس آ کمپیس، ترجمه سایه میثمی، ویراسته مصطفی ملکیان، نشر هرمس، 1384، تهران.

دیوان خاقانی شروانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، اهتمام جهانگیر منصور، انتشارات نگاه، 1385، تهران.

کنزالحکمه ترجمه نزهه الارواح و روضه الافراح، شمس‌الدین محمدبن محمود شهرزوری، مترجم ضیاءالدین دری، چاپخانه دانش،1316، چاپ سربی، تهران.

منطق‌الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح و توضیح شفیعی کدکنی، نشر سخن، 1382، تهران.

اسرارنامه، عطار نیشابوری،‌ تصحیح سید صادق گوهرین، نشر زوار، 1384، تهران.

مصیبت‌نامه، عطار نیشابوری، تصحیح عبدالوهاب نورانی وصال، نشر زوار، 1383،‌ تهران.

صدای بال سیمرغ، عبدالحسین زرین‌کوب،‌ نشر سخن، 1383، تهران.

کلیات شمس تبریزی،تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر،‌انتشارات امیر کبیر، 1385، تهران.

مثنوی معنوی،تصحیح عبدالکریم سروش،‌انتشارات علمی و فرهنگی، 1386، تهران.

تلبیس ابلیس، ابوالفرج ابن جوزی،ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، مرکز نشر دانشگاهی، 1368، تهران.

از کوچه رندان، عبدالحسین زرین‌کوب، انتشارات سخن، 1389، تهران.

تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات کویر، 1385، تهران.