سهروردی و عرفان‌های بهداشتی / رضا یعقوبی
- توضیحات
- منتشر شده در دوشنبه, 13 مرداد 1399 03:27
- بازدید: 327
سهروردي و عرفان بهداشتي
رضا یعقوبی
مکتب سهروردی
مکتب سهروردی، مکتبی توامان آمیخته با عرفان و فلسفه و منطق است. ولي در كشور ما تحت تاثير آثار كربن و سنت‌گرايان، جنبة معنويت‌گراي سهروردي بيشتر ديده شده و بيشتر افراد وقتي نام شيخ اشراق را مي‌شنوند قبل از ابتكارهاي او در منطق و فلسفه، سخنان و احوالات عرفاني و اشراقی او به ذهن‌شان متبادر مي‌شود و از جنبه‌هاي منطقي و عقلاني او غفلت فراواني شده است (مثل مشاركت‌اش در قياس‌هاي ارسطو و جنبه‌هاي موجهة منطق او). سهروردي در سنتِ عرفانيِ متكي بر عقلانيت ما حضور دارد نه در سنت عرفاني خردگريز ما.
اين دسته از عارفان، عقل را تعطيل و معطل نمي‌كنند. عقل برايشان هميشه ابزار شناخت و تشخيص درست از غلط و يابندة راه است. به همين دليل تحصيل و تدقيق عقلاني و منطقي و فلسفي را مقدم و مقدمة كمال معنوي مي‌دانند. من براي اين مكتب عرفاني اصطلاحي دارم: «عرفان بهداشتي». عرفان بهداشتي عرفاني است كه هم عقلانيت را زير سوال نمي‌برد و آن را در مراتب كمال لحاظ مي‌كند و هميشه به كار مي‌بندد، هم جنبه‌هاي روانشناسي را در نظر مي‌گيرد. يعني بهداشت رواني فرد اعم از اعتماد به نفس، احساس ارزش به خود، باورمندي و ساير چيزهايي كه لازمة بهداشت رواني‌اند را پايمال نمي‌كنند. اصطلاح بهداشتي را اولين بار مرحوم شايگان براي مكاتب فلسفي رايج در ايران به كار برد و گفت فلسفة كانت براي ما بهداشتي‌تر از فلسفه‌هاي دیگر است. بحث ايشان مجال ديگري مي‌طلبد اما به نظرم دربارة سنت عرفانيِ ما هم بايد چنين تفكيكي انجام بگيرد.
ما عرفان‌هاي سمي در متون صوفيه زياد داريم. تعاليمي كه به جاي تواضع كار را به ذلت فرد، به جاي توكل كار را به ناتواني و بي‌مسئوليتي مي‌كشانند و به جاي اقناع عقلي، ساده‌لوحي را رواج مي‌دهند. اين‌ها همه موجب انحطاط و عقب‌ماندگي تاريخي مي‌شوند. سهرودي در مقدمة حكمة‌الاشراق به صراحت تعقل و منطق را مقدمة كمال معنوي و لازمة آن دانسته است. كتاب‌های اصلی و مهم خود را از ابتدا با منطق شروع مي‌كند و بعد وارد مباحث فلسفي و الهياتي مي‌شود. يعني نمي‌خواهد معنويت و عرفان و فلسفه‌اش غيرمنطقي و بدون مبناي معقول باشد.
منطق سهروردي يك منطق موجهه است. يعني در حوزة منطق موجهات است و جهت‌هاي سه‌گانة قضايا يعني وجوب(ضرورت) و امكان و امتناع را ضروري مي‌داند. يعني امكان هم ضرورتا ممكن است، امتناع هم ضرورتا ممتنع است. اين انديشه متاثر از ابن‌سيناست. قاعدة امكان اشرف هم از همين جاست. ممكن، نشانة وجود واجب است، ضعيف نشانة وجود قوي است و موجود ناقص، يعني موجود كامل هم وجود دارد. البته منطق موجهات در دورة جديد به پيچيدگي بسيار فراوان‌تري رسيده كه از اين مسائل فراتر است.
عقل و عشق
عقل راهنماست. عقل است كه درست را از غلط تشخيص مي‌دهد. عقل ابزار شناخت است. ما نمي‌دانيم كساني كه تجربة عرفاني بالايي داشته‌اند مثل مولانا و... قوه‌اي هم غير از عقل براي شناخت در خودشان يافته‌اند يا نه. ما از اين تجربه‌ها خبر نداريم اما اگر عارفان به حقيقت والايي دست پيدا مي‌كنند كه حق‌اليقين است يعني حقيقت محض است، چطور ممكن است چنين حقيقتي محصول خردگريزي و منطق‌گريزي باشد؟ ما نبايد دچار خلط مبحث شويم. اينكه مي‌گويند به حالتي مي‌رسند كه مقام بي‌خبري است يا حيرت است يا جنون است، معنايش اين نيست كه بايد از عقل و منطق فرار كرد تا به چنين جايي رسيد. معنايش مشاهدة محض است، ادراك محض است. مثل ادراك بو يا شنيدن صدا. ادراك يك بوي خوش يا ناخوش نيازي به قياس ارسطويي و منطق جديد و قديم ندارد. يك ادراك بي‌واسطه است. اين امر نيازي به زير سوال بردن عقل و منطق ندارد اصلا اگر عقل و منطق نباشد با چه وسيله‌اي مي‌شود خوب و بد و درست و نادرست را تشخيص داد؟ اين‌ها همان عرفان‌هاي سمي‌اند. وقتي رفتارها يا مدعيات‌شان زير سوال مي‌رود و نمي‌توانند جواب بدهند مي‌گويند عقل بوالفضول را بايد كنار گذاشت. مثلا همين واژة شهود را ببينيد. در فلسفة غرب به معناي ادراك بي‌واسطه است. مثلا شهودگرايان مي‌گويند ما بي‌واسطه به خوب بودن خوبي پي مي‌بريم اما عده‌اي از كژتابي همين واژه، افكار پريشاني درست كردند و تبليغ كردند و نام كژفهمي خودشان را عوض كردند و افراد هم خيال كردند لابد قلمبه‌گويي اين‌ها به خاطر وراي فهم بودن حالات‌شان است. ولي حتي خودشان هم نمي‌دانستند كه اين اصطلاحات را اشتباه فهميده‌اند. سهروردي حاضر نيست عقل را بوالفضول و... بداند، نمي‌خواهد خردگريز باشد حتي دربارة خاتميت هم وقتي از او سوال كردند، پاسخي فلسفي داد كه ظاهرا همان پاسخ به كشته شدنش انجاميد. از او پرسيدند بعد از پيامبر اسلام كه ختم پيامبران است آيا امكان دارد باز هم پيامبري بيايد؟ او واژة «امكان» را در نظر گرفت و گفت بله ممكن است. ببينيد تا كجا حاضر نيست از ضروريات عقلي دست بكشد. منظور او اين بود كه آمدن پيامبر جديد ممتنع نيست. ممتنع در منطق امري است كه محال عقلي است مثل مربع دايره يا پنج شدن حاصل دو به علاوة دو. اين‌ها محال عقلي‌اند. اما به وجود آمدن يا ظاهر شدن ناگهاني يك انسان با اينكه شدني نيست اما محال عقلي نيست، ممتنع نيست، يعني به تناقض منجر نمي‌شود. مثل مربعِ دايره نيست. او پاسخي فلسفي به همين معنا داد اما چيز ديگري برداشت شد.
مي‌توانيم بگوييم سهروردي از تجربيات عرفاني براي حل مسائل فلسفي استفاده كرد و بينش‌هاي عرفاني را وارد فلسفه كرد. مثل پاسكال. و از اين طريق نظام فلسفي خودش را بنا كرد. از طريق اصطلاح‌شناسي عرفاني خاص خودش. مثل استفاده‌اش از مفهوم نور: نور مدبر، نور قدسي و نورالانوار و مراتب نور. اينجا ديگر فلسفه‌اش افلاطوني مي‌شود. اصالت را به ماهيت مي‌دهد و وجود را اعتباري قلمداد مي‌كند. دليلش هم اين است كه نمي‌خواهد براي عالم مادي اصالت قائل شود. اينجا نگاهش عرفاني است و در نظام مابعدالطبيعي‌اش، هستي‌شناسي‌اش را بر اساس نگرش‌هاي عرفاني بنا مي‌كند. البته سنت ما هيچ‌وقت خالي از فلسفه‌ورزي و تعقل نبوده است اما بعد از شيخ اشراق، فلسفه تحت تاثير سنت عرفاني از رواج و محبوبيت‌اش كاسته شد ولي هيچ‌وقت مباني، از منطق و فلسفه خالي نشد.
حکمت اشراق
چنانكه مي‌دانيد او به عنوان شيخ اشراق جايگاه مشخصي در فلسفة اسلامي دارد. فلسفة او تقريري است از امهات مسائل فلسفي با استفاده از اصطلاح‌شناسي(terminology) عرفاني. مثلا به جاي امكان، از ظلمت و به جاي واجب، از نور استفاده مي‌كند. همان‌طور كه واجب‌الوجود از طريق ضرورت دادن به ممكنات، آن‌ها را به وجود مي‌آورد، نور از طريق ظاهر كردن اشيا آن‌ها را پديد مي‌آورد. همين خفا و ظهور در فلسفة اوست كه توجه پديدارشناس‌ها را جلب مي‌كند. تفسيرهاي كربن را ببينيد. همگي پديدارشناسانه‌اند اما به مباني منطقي او نمي‌پردازد. البته پديدارشناسي را با پديدارگرايي يكي نگيريد ولي از نظر اين‌ها عالم پديداري است كه بر آگاهي ظهور كرده و روش شناخت آن را پديدارشناسي مي‌دانند. ماهيات هم از همين جا اصالت پيدا مي‌كنند، چون نور، آن‌ها را در ظهور مي‌آورد. يعني از حالت خفا و به قول حكما از حالت استوا درمي‌آورد. اما با نگاه ارسطويي اگر نگاه كنيد، مي‌بينيد مباني حكمت مشاء كاملا در آن جريان و دخالت دارد. مثلا نوري كه ضعيف است، از نوري كه قوي‌تر است ايجاد شده كه همان بستگي ممكن به واجب و ناقص به كامل است. از همين جا شيخ اشراق كاري مي‌كند كه شديدا مورد علاقة پديدارشناسان است، يعني مطالعات مقايسه‌اي يا تطبيقي. نورها را نام‌گذاري مي‌كند و با نورهايي كه در حكمت خسرواني بوده و پهلويان قديم نام مي‌برده‌اند تطبيق مي‌دهد. سنت‌گرايان هم اين استفاده‌ها را با حكمت خالده كه مبنايي‌ترين راي‌شان است، تطبيق مي‌دهند.
رساله‌هاي رمزي
برخي از رساله‌هاي او هم به سبك حي‌بن يقظان اثر ابن‌طفيل، رمزي و تعليمي‌اند. در اين آثار حكمت‌هاي عرفاني را توضيح مي‌دهد كه بيان‌گر اهم نكات سير و سلوك و چرايي وجود عالم و حضور ما در اين جهان و.. هستند و اينكه چگونه مي‌توان در اين دنيا به سعادت و حكمت‌هاي پنهاني رسيد. اينجا ديگر بحث فلسفه‌ورزي نيست. بيان رمزها و كليدهايي است كه به شكل نمادين بيان شده‌اند و بايد به معاني وراي اين نمادها پي برد. به نظرم براي فهم و رهيافت به چنين آثاري، رهيافت يونگي بسيار موثر و نافذ است. براي فهم اين‌گونه نمادها الگوي خوبي به دست داده كه اگر دربارة اين‌گونه رسائل به كار ببنديم راهگشاست. چون از نظر يونگ، نماد به چيزي وراي خود اشاره دارد.
منبع: روزنامه اطلاعات مورخ دوشنبه 13 مرداد 1399
https://www.ettelaat.com/?p=511909
